UNE OPTION DIFFICILE ET COURAGEUSE

L’absence de perspectives caractérise dramatiquement la situation en Palestine occupée. La poursuite de la colonisation israélienne en Cisjordanie et à Jérusalem-Est, la construction du mur de séparation qui annexe de larges territoires palestiniens, la poursuite du blocus de la bande de Gaza qui étouffe depuis 2006 un million et demi de civils, les check-points et les humiliations exacerbent le désespoir des Palestiniens.
Pour résister à l’occupation, ces derniers ont mené deux Intifadas : la première (1987-1994), non-violente, a vu des milliers de jeunes Palestiniens affronter l’armées israélienne avec de simples frondes, tel David contre Goliath. La seconde (2000-2004), menée par des factions armées, s’est accompagnée d’attentats et de violentes représailles. Ces deux soulèvements n’ont pas atteint leur but. Les accords d’Oslo de 1995 se sont révélés être un marché de dupes, les Palestiniens n’obtenant pas la reconnaissance d’un Etat indépendant et l’Autorité palestinienne étant le plus souvent cantonnée dans un rôle de supplétif sécuritaire d’Israël, au risque de passer pour collaborationniste et de faire le jeu des extrémistes.
Depuis l’agression israélienne contre Gaza en janvier 2009 qui a tué 1 400 Palestiniens (en majorité civils), la région vit une logique de guerre, aggravée par la formation en Israël d’une coalition de droite et d’extrême droite  – dont les Occidentaux ne se sont guère émus, alors qu’ils avaient vivement réagi à la victoire de l’extrémiste Jörg Haider en Autriche en 2000… La violence (bombardements, attentats, destructions de maisons et de cultures, barrages, humiliations, etc.) est le quotidien des Palestiniens. Pour Ziad Medoukh, directeur du département de français de l’université Al-Aqsa à Gaza et fondateur du Centre de la paix, «l’origine de la violence est la non application par Israël des résolutions internationales, la colonisation qui continue même en plein “processus de paix“, la construction d’un mur qui pénètre dans les territoires palestiniens, la complicité et le silence internationaux. »
Dans cette période difficile, aggravée par le sentiment d’impunité des Israéliens, persuadés de l’appui éternel des Etats-Unis (malgré les velléités du président Obama), beaucoup de Palestiniens s’interrogent sur la nouvelle stratégie à adopter pour trouver une solution durable au conflit. « Nous devons nous organiser, dit Ziad, pour être à la hauteur de nos espérances et de ceux qui sont solidaires de notre cause dans le monde. Nous devons poursuivre notre résistance, mais en revenant à nos principes, à notre culture, à nos traditions. Proposer une alternative non violente, même si Israël continue sa politique agressive… Ce n’est pas par faiblesse que je propose cette  alternative. Pas question d’être faible, au contraire ! Il faut comprendre que cette occupation violente essaie constamment de nous provoquer par des attaques et des assassinats ciblés… Nous allons prouver aux occupants qu’ils ne réussiront pas à changer notre attachement aux principes de paix, de démocratie, de respect de l’autre, de tolérance. Nous allons défier l’occupation en optant pour l’avenir et pour la paix. » Défier est le mot juste, car la résistance pacifique dérange Israël, Etat militarisé où l’armée, alliée aux colons et aux extrémistes religieux, détient le pouvoir réel. Les attentats-suicides, qui ont quasiment cessé, ont longtemps donné à Israël un prétexte pour étendre la répression et la colonisation « par mesure de sécurité ». En remettant en cause cette stratégie de la force, en vigueur depuis des décennies, et en procurant aux Palestiniens un courant de sympathie bien gênant, la résistance non-violente change la donne.
Pourtant, l’option non-violente n’est pas la plus facile. Pour être plus efficace que la violence, elle exige beaucoup de technique, de coordination, de sacrifices, de patience. L’important pour les Palestiniens est de mobiliser l’opinion mondiale en faveur de ce choix courageux. Pour cela, la société palestinienne doit réaliser son unité, changer ses pratiques politiques, encourager le dialogue entre les partis, faire participer tous les citoyens, notamment les femmes, à l’élaboration du projet national.

Défier l’occupation par la non-violence active

La non-violence a été utilisée avec succès dans l’histoire mondiale récente : pour l’indépendance de l’Inde (Gandhi), contre la ségrégation raciale aux Etats-Unis (Martin Luther King), contre l’apartheid en Afrique du Sud (Desmond Tutu et le monde entier). En fait, elle se pratique déjà tous les jours en Palestine, mais elle est moins médiatisée que la violence des factions armées et des provocations israéliennes. Les actions non-violentes dans les territoires occupés revêtent trois formes principales :
- La résistance sur la terre. Malgré les brimades des forces d’occupation et des colons, les paysans palestiniens continuent de cultiver leurs champs ; dans la bande de Gaza, les habitants préfèrent vivre à côté des ruines de leurs maisons plutôt que de quitter leur terre.

- Les manifestations  pacifiques contre le mur en Cisjordanie et à Jérusalem et devant les maisons menacées de destruction.
- Le boycott des produits fabriqués dans les colonies.
Ces actions sont souvent efficaces, car elles attirent de plus en plus de solidaires internationaux et d’anticolonialistes israéliens. Leurs points faibles sont le manque de coordination entre les groupes locaux, leur faible couverture médiatique, leur manque de notoriété au sein même de la société palestinienne et, bien sûr, la stratégie israélienne pour les briser (arrestations, violences, chicanes administratives). Mais ce mouvement trouve un écho de plus en plus favorable dans la société. « La lutte pacifiste est un concept civilisé qui développe la personne humaine, garantit son indépendance et sa capacité à endurer les représailles et à lutter contre toutes les formes d’injustice, dit Ziad. Nous sommes plus forts que l’armée parce que nous n’avons rien à perdre, ayant déjà tout perdu : nos maisons, nos terres, nos familles et nos proches. Il ne nous reste que deux choses, que toutes les forces d’occupation ne pourront arracher de notre mémoire et de celle de nos enfants : la dignité et l’espoir. » La résistance non violente a été popularisée à partir de 2005 par l’action exemplaire du village de Bil’in, spolié par le mur. En 2010, 19 comités de résistance populaire (contre 3 en 2008) mènent des actions hebdomadaires concertées dans 45 lieux différents.

LA RESISTANCE SUR LA TERRE

L’exemple de Bil’in
Bil’in est un village à 12 km à l’ouest de Ramallah qui lutte pour sauver sa terre, ses ressources, sa liberté. En annexant 60 % de son territoire pour y bâtir des colonies et le mur, Israël étouffe le village. Tous les vendredis, les habitants et le comité populaire, soutenus par des pacifistes israéliens et internationaux, manifestent devant le « chantier de la honte ». Chaque fois, l’armée répond par la violence. Le combat de Bil’in est devenu le symbole de la résistance pacifique de toute la Palestine. En 2006, la Cour Suprême israélienne a reconnu l’illégalité des colonies de Bil’in et ordonné l’arrêt des implantations. Les villageois ont construit deux maisons sur les terres confisquées, devenues « Bil’in Ouest », première « colonie palestinienne » sur son propre territoire ! Mais en 2007, le Conseil suprême d’urbanisme israélien a légalisé a posteriori les logements coloniaux. La même année, la Cour Suprême israélienne a jugé que le tracé du mur portait préjudice à Bil’in et qu’il devait être modifié. Mais elle a aussi décidé le maintien des bâtiments coloniaux sur les terres du village. Ces décisions contradictoires n’ont pas freiné la résistance pacifique de Bil’in, qui soutient aussi l’action d’autres villages, notamment contre les « routes d’apartheid » réservées aux colons. En 2008, l’armée n’avait toujours pas modifié le tracé du mur, preuve de sa prédominance sur la société civile. Bil’in a entamé une action en justice contre les entreprises canadiennes Green Mount et Green Park, dirigées par un milliardaire israélo-américain, qui vendent des habitations aux colonies de Bil’in. En 2009, à l’ouverture du procès au Canada, les incursions nocturnes de l’armée et des colons et les arrestations de villageois se sont multipliées. Bil’in a reçu la visite de Desmond Tutu, archevêque du Cap (qui avait dit en 2002 à propos de la Palestine : « Cela me rappelle tellement ce qui est arrivé au peuple noir en Afrique du Sud ») et de l’ex-président Carter. Fin 2008, la Cour suprême a ordonné une nouvelle fois le déplacement du mur. Les travaux n’ont commencé qu’en février 2010 ; une victoire tout de même pour Bil’in qui va récupérer 60 ha sur les 95 confisqués. Chaque année depuis 2005, Bil’in organise une conférence internationale sur la résistance non-violente.
L’exemple de Bil’in est suivi dans d’autres villages cisjordaniens. A Gaza aussi : chaque mercredi, des centaines de Gazaouis défient l’interdiction israélienne de pénétrer dans la zone tampon imposée à la frontière nord, pour protester contre la confiscation de leurs terres.

Les oubliés de la Vallée du Jourdain
Oubliée du reste du monde, la Vallée du Jourdain (28 % de la Cisjordanie) est complètement séparée du reste du pays. Riche en eau, en terres fertiles et en minéraux (Mer Morte), offrant une ouverture sur l’étranger, elle est indispensable à l’édification d’un Etat palestinien viable. C’est pourquoi Israël y maintient une occupation très dure, en confisquant des terres, en détruisant des maisons, en s’appropriant les ressources en eau, en restreignant la circulation et l’activité économique, en créant des colonies. L’objectif est de contraindre les Palestiniens à fuir vers la Jordanie. Un nettoyage ethnique froidement exécuté : la population est passée de 250 000 en 1967 à 50 000 en 2009. Dans cette « Bande de Gaza oubliée », les soldats israéliens pénètrent à leur gré pour enlever des militants, humilier les habitants, torpiller les « plans de sécurité » de l’Autorité palestinienne. L’habitat étant très dispersé et les ONG, les pacifistes israéliens et les medias loin de l’autre côté des collines, la résistance non-violente ne peut se traduire, comme en Cisjordanie ou à Gaza, par des manifestations pacifiques. Elle passe surtout par une volonté farouche de survivre dans ce qu’il reste des villages, par la reconstruction indéfinie des maisons détruites, le maintien de quelques activités agricoles (malgré l’accès quasi impossible à l’eau), et parfois, d’une école qui permettra peut-être de garder les enfants au village. Aujourd’hui, les Palestiniens ne disposent plus que de 5,62 % du territoire, le reste étant sous contrôle israélien, sous forme de colonies agricoles, de « réserves naturelles » gelées, de terrains militaires. Les captages des colonies assèchent les sources et les puits des Palestiniens, qui n’ont pas le droit de creuser des réservoirs pour recueillir l’eau de pluie. Le message israélien est clair : Partez ou nous vous ferons mourir de soif ! Comme il est interdit de rebâtir les maisons détruites en dur, les habitants utilisent des techniques traditionnelles (briques de terre et de paille). Ils résistent comme ils peuvent, en privilégiant, comme partout en Palestine, l’éducation des enfants. A Jiftlik, les Israéliens ont érigé, entre le village et l’école, un check-point qu’ils ferment juste avant la fin des cours, empêchant les enfants de rentrer chez eux ; les petits doivent dormir dans des tentes dressées par les villageois. A Fasayil, une école a été bâtie, sans permis de construire israélien bien sûr, avec des fonds norvégiens, par les habitants eux-mêmes aidés de jeunes Anglais. Depuis 2007, l’association Jordan Valley Solidarity (dont la devise est « Exister c’est Résister ») tente de coordonner quelques petits projets et, surtout, d’aider les habitants à résister aux tentatives de dépossession par les colons en organisant des visites su place. Une plus grande présence internationale permettrait de mieux faire connaître ce scandale.

LA RESISTANCE PAR L’EDUCATION

Le Centre de la paix à Gaza
La résistance non-violente passe avant tout par l’éducation, comme le propose Ziad Medoukh du département de français de l’Université Al-Aqsa de Gaza, créé en 2000 (120 étudiants en 2008). Depuis 2005, un centre de ressources francophones met à la disposition des étudiants des livres et du matériel audiovisuel. En 2006, le département a contribué à la création, au sein de l’Université, du Centre de la paix, qui veut susciter, dans une société désespérée, une conscience civique alternative à la violence. Le centre organise notamment des conférences publiques (les femmes et leur rôle à Gaza, les jeunes et la drogue, le mariage dans la loi palestinienne, la démocratie en France, la démocratie et la liberté d’expression, le rôle de la famille face à la violence, etc.). Le département de français souhaite ouvrir un centre d’information francophone, géré par les jeunes diplômés de français, pour promouvoir la francophonie en Palestine, améliorer le niveau linguistique des étudiants, développer des échanges avec des jeunes des pays francophones, informer les médias francophones sur la vie à Gaza et faciliter le travail des solidaires francophones pendant leur mission sur place. L’enfermement de ce petit territoire nécessite des initiatives originales (via internet notamment) pour aider les jeunes à défier efficacement le blocus. La guerre de 2009, avec l’interdiction israélienne de laisser entrer les journalistes et les humanitaires à Gaza, a mis en évidence la nécessité d’un tel centre pour pallier le manque d’informations et d’images.

L’association Al-Rowwad

« Tout ce qui travaille au développement de la culture travaille aussi contre la guerre » (Einstein). Le centre Al-Rowwad (« Les pionniers ») pour la culture, situé dans le camp de réfugiés d’Aïda, près de Bethléem, est une institution non gouvernementale, indépendante de tout parti politique et de tout groupe confessionnel. Animé par des bénévoles dirigés par le Dr Abu-Srour, 38 ans – qui a fait ses études de médecine en France puis est retourné en Palestine pour être au service de son peuple –,  le centre propose des activités culturelles aux enfants de 10-15 ans. Son objectif est de créer un environnement sain pour aider les enfants à surmonter le stress engendré par les agressions israéliennes et à vivre une « vie normalement humaine ». Sa première activité a été l’initiation au théâtre (utile pour apaiser les tensions) des enfants du camp et des régions voisines. Le centre a produit deux pièces dont Nous sommes les enfants du camp, présentée avec succès en Europe, notamment en France. Autres activités soutenues par l’ONU et des partenaires étrangers : initiation au dessin animé, aux arts plastiques, à l’informatique, aux soins médicaux et bibliothèque (montée avec des Français). La nouvelle pièce en préparation, Le loup n’est pas toujours le coupable, adaptée d’une pièce américaine, vise à aiguiser l’esprit critique. Al-Rowwad tente de se doter d’un nouveau local, à usage de salle de spectacle et de conférence, mais aussi de réunion pour la population. Avec le Comité populaire, il participe à des projets de création d’emplois et de développement local. L’ONU contribue financièrement à l’entretien du camp, mais le fonctionnement du centre dépend de particuliers.
Le camp d’Aïda se trouve au pied du mur (10 m de haut, bardé de barbelés) entourant Bethléem, qui confisque des terres palestiniennes et empêche les habitants de se rendre au travail ou de visiter les proches restés de l’autre côté (comme l’ex-mur de Berlin qui lui, au moins, n’empiétait pas sur le territoire ouest-allemand…). Pour détourner cette frontière de son usage initial et ouvrir une fenêtre sur le monde, Al-Rowwad a eu l’idée de s’en servir comme écran de cinéma. Ainsi est né le premier Festival palestinien de films en plein air, qui diffuse des œuvres faisant écho aux problèmes des Palestiniens : L’Aurore (Murnau) où la jeune paysanne pardonne à son époux tenté par une séduisante citadine, Le Mécano de la Générale (Buster Keaton « anti héros » d’une morale où le plus fort n’est pas celui qui gagne), Freaks (Tod Browning) où l’humanité est du côté des exclus de la société.
Parce que le soutien à la culture et à l’identité palestiniennes est un facteur crucial dans le processus de paix, le Dr Ponsin a fondé à Paris la Société des Amis du Théâtre Al Rowwad. Cette association se veut le passeur du message du Centre Al Rowwad qui lutte pour que les enfants, dépassant leur statut de victimes, deviennent artistes… et acteurs de leur avenir. Elle veut inscrire dans la durée les relations entre artistes professionnels français et artistes en herbe palestiniens, et susciter des échanges entre enfants de France et enfants de Palestine. Accueillir la troupe d’Al-Rowwad en France (avec le concours du Parvis, pourquoi pas ?) serait un bon moyen de l’aider à réaliser ce vœu.

LA RESISTANCE CITOYENNE

La campagne BDS
Depuis quelques années, la campagne internationale BDS (Boycott, Désinvestissements, Sanctions) vise à faire cesser l’impunité dont Israël jouit depuis 60 ans, du fait de la démission des Etats et des politiques. Demandée par la société civile palestinienne, cette action citoyenne, non violente et conforme au droit international, s’inspire du boycott mondial mené contre l’Afrique du Sud de l’apartheid.
Début 2010, le gouvernement palestinien a appelé ses citoyens à boycotter 500 produits fabriqués dans les colonies. Il leur a aussi interdit de travailler dans ces colonies, considérées comme à l’origine du blocage du processus de paix. Deux mesures bien accueillies par les Palestiniens et les pacifistes israéliens, même si la seconde est plus douloureuse du fait de la pénurie d’emploi en Palestine. Le mouvement fait tache d’huile dans le monde. L’Union européenne a exclu les produits fabriqués dans les colonies de son accord commercial avec Israël (en fait, on trouve encore de ces produits sous l’étiquette frauduleuse de « produits israéliens »). L’installation à Sète de la société d’exportation de produits agricoles Agrexco, instrument majeur de la colonisation israélienne, fait scandale. Au-delà des produits à éviter, les sanctions prennent d’autres formes : boycott culturel, universitaire, touristique, etc.
Le volet Désinvestissement de la campagne BDS est illustré par l’affaire du tramway de Jérusalem. Les entreprises françaises Veolia et Alstom participent à la construction d’un tramway reliant Jérusalem à des colonies juives de Cisjordanie, en traversant des terres palestiniennes. Cette ligne, jugée contraire au droit international par l’ONU et la CIJ, vise à empêcher que Jérusalem-Est soit la capitale du futur Etat palestinien. L’Organisation de Libération de la Palestine (OLP) et l’Association France-Palestine Solidarité (AFPS) ont intenté un procès à Veolia et Alstom. Ces sociétés ont été condamnées dans tous les jugements sur la forme (la décision sur le fond est en attente) et, sous la pression des opinions publiques, elles ont perdu de gros contrats à l’étranger. Interpelé par des actionnaires en colère, Veolia s’est retiré du chantier. La diplomatie ayant échoué, il semble que la campagne BDS soit le seul moyen de pression efficace.
Les flotilles humanitaires constituent une autre façon, spectaculaire, d’aider la population opprimée. Depuis 2008, des militants internationaux tentent de briser le blocus de Gaza en affrétant des bateaux chargés d’aide humanitaire. Certains ont réussi (deux navires du Free Gaza Movement en 2008), d’autres non (abordage sanglant du Mavi Marmara en mai 2010). Ces tentatives vont probablement se multiplier. Déjà des juifs d’Allemagne préparent un bateau, une initiative d’une grande dimension symbolique…

Sabeel et la résistance chrétienne
Les chrétiens de Palestine ont toujours été à la pointe de la résistance contre l’occupation. Les chrétiens gênent beaucoup Israël, qui aimerait les voir s’exiler, pour au moins deux raisons : leur départ affaiblirait l’économie et la société palestiniennes ; surtout, il permettrait à Israël « d’islamiser » le conflit, ce qui lui donnerait une plus grande marge de manœuvre face à un Occident moins regardant… Michel Sabbah, ex-patriarche latin de Jérusalem, respecté tant par les chrétiens que par les musulmans, a toujours soutenu la résistance non-violente « dont le commandement relève de la logique de l’amour chrétien ». S’inspirant de la théologie de la libération, des chrétiens de Palestine ont créé en 2004 le mouvement œcuménique Sabeel (« chemin »), qui pose les principes d’une paix juste et prône la résistance pacifique. Une antenne française a été ouverte à Avignon. Autant de raisons pour renforcer nos liens avec nos frères d’Orient.

Le soutien actif à la résistance non-violente palestinienne est une priorité pour les chrétiens de progrès, d’autant qu’elle constitue sans doute la dernière chance de trouver une solution juste et pacifique au conflit. A ceux qui hésitent à s’exprimer – et encore plus à agir – sur ce sujet, de peur d’être accusés d’antisémitisme (l’arme fatale du lobby pro-israélien), je conseille de contacter les courageux militants juifs de La Paix Maintenant ou de l’Union Juive Française pour la Paix (UJFP) : leurs réponses déculpabilisantes les réconforteront.

Laurent BAUDOIN, membre de David & Jonathan

QUELQUES VERITES A RAPPELER
- L’occupation de la Palestine par Israël est condamnée par la résolution 242 de l’ONU et par la Cour Internationale de Justice (CIJ).
- La colonisation, qu’elle soit légale ou illégale (une distinction inventée par Israël), est condamnée par les résolutions 242 et 338.
- La construction du mur est condamnée par la CIJ (9 juillet 2004).
- La présence armée en territoire étranger est une situation illicite selon l’ONU, punissable d’une intervention armée internationale (cf. le Koweit en 1991), ainsi qu’une violation de la 4^e convention de Genève (1949) relative à la protection des personnes civiles en temps de guerre, laquelle interdit également la répression armée (comme à Bil’in) et toutes les formes de punitions collectives, considérées par l’ONU comme crimes de guerre.

SOURCE DES ILLUSTRATIONS : Faculté des Beaux-Arts, Université Al-Aqsa, Gaza

Ils dessinent la vie, ils dessinent la paix

L’équipe du Centre d’information francophone du département de français de l’université Al-Aqsa de Gaza s’est déplacée jeudi 22 avril 2010. Elle est allée rue Saraya, au centre de Gaza, où des étudiants ont exécuté plusieurs fresques.

A l’initiative de la faculté des Beaux-Arts de l’Université Al-Aqsa, ces jeunes étudiants ont exprimé avec leurs pinceaux, sur le mur de la rue, leur attachement à la vie, à l’espoir et à la paix.

Ces fresques rassemblent plusieurs idées : le rêve palestinien du retour et celui de vivre en paix dans leur pays, la Palestine ; la tristesse dans les regards de ces Palestiniens à cause des conditions très difficiles de la vie à Gaza ; leur volonté de défendre cette terre ; leurs sacrifices pour y parvenir, malgré les mesures criminelles des occupants ; les cris de souffrance de ce peuple qui continue de résister et de lutter, en dépit du contexte si particulier de la Bande de Gaza.

Les jeunes artistes veulent faire passer un message au monde entier : « Les Palestiniens sont très forts et ne perdent jamais espoir ».

SITES UTILES

Al-Rowwad : www.amis-alrowwad.org
La Paix Maintenant : www.lapaixmaintenant.org
Union Juive Française pour la Paix : www.ujfp.org
Plateforme des ONG pour la Palestine : www.plateforme-palestine.org
Association France-Palestine Solidarité (AFPS) : www.france-palestine.org
Sabeel : www.amisdesabeel-france.blogspot.com
Tribunal Russel sur la Palestine : www.russelltribunalonpalestine.org

L’affaire Woerth-Bettencourt n’est-elle, selon vous, qu’une affaire parmi d’autres ?

La dimension « affaire » me paraît secondaire par rapport à une remise en question, plus diffuse et plus large, du pouvoir sarkozien. Comme souvent en politique, il s’est produit une cristallisation conjoncturelle à partir d’un accident judiciaire qui, en principe, ne concernait en rien le pouvoir politique.

Par ricochets, on aboutit à une situation qui permet l’expression de reproches et de frustrations qui étaient dans l’air mais ne trouvaient pas de support pour se formuler de manière directe. La dimension « affaire » peut passer, mais l’effet d’image, lui, demeurera.

Quelles sont la durée et l’amplitude de ces effets d’image ?

Ce sont des phénomènes fugaces, dont on ne peut jamais dire à l’avance comment ils vont cheminer. Tout ce que l’on sait, c’est que ces effets se capitalisent. Ils peuvent totalement disparaître, puis arrive une conjoncture du même type, quelquefois des années plus tard, et l’enfoui réapparaît.

Il y a une sorte de dimension subliminale de la mémoire politique dans une société. L’apparence d’amnésie, due au rythme de l’actualité, où un thème chasse l’autre, est trompeuse.

Etant donné le rythme que Nicolas Sarkozy a lui-même imposé à l’actualité, y a-t-il un risque qu’aucune leçon ne soit tirée de cette affaire ?

Le problème ne se pose pas de cette façon. L’oubli fera sans doute vite son oeuvre, en effet. De ce point de vue-là, la stratégie sarkozienne est efficace. Mais là où il y a une faille dans le raisonnement, c’est que de manière souterraine, toutes ces choses s’additionnent, selon des lois qui ne sont pas celles de la logique, et peuvent resurgir de manière incontrôlable.

Tout prend en masse, de la nuit du Fouquet’s aux diverses affaires qui ont émaillé la vie du gouvernement ces derniers mois, comme s’il s’agissait d’une seule et même chose. La manipulation des images est beaucoup plus dangereuse qu’elle n’en a l’air. Ce que nous voyons à l’oeuvre, c’est l’adaptation d’une maxime évangélique : « Qui se sert de l’image périra par l’image. »

Cette affaire marque-t-elle une étape dans le mandat de Nicolas Sarkozy ?

Elle me semble marquer l’arrivée de la facture de la crise. C’est ce qui explique son retentissement. La crise prend complètement à contre-pied le dispositif politique de Sarkozy, à savoir le projet d’une banalisation libérale de la France, pour sortir d’une exception jugée dommageable par les élites.

Cela se résumait dans l’idée chère à Sarkozy de décomplexer le rapport des Français à l’argent, sur le thème « laissez faire les gens bien placés pour gagner beaucoup d’argent, et vous en profiterez tous ». Son tour de force a été de présenter cela comme une forme de justice : si vous vous donnez du mal, vous gagnerez, seuls les paresseux perdront. Il avait trouvé un thème de campagne très efficace, en conciliant libéralisme et justice.

La crise a réduit à néant cette belle construction. Dans un premier temps, Sarkozy s’en est très bien tiré, en affichant son volontarisme. Mais les belles paroles n’ont pas eu de suite. Nous savons que la facture de la rigueur va être lourde et que nous allons tous devoir payer plus d’impôts. Cela repose le problème de la justice fiscale et sociale en de tout autres termes, et cela jette une autre lumière, rétrospectivement, sur les intentions initiales. L’affaire Woerth-Bettencourt restera peut-être sans aucune suite, mais elle révèle quelque chose de profond : elle fait surgir au grand jour la désillusion de l’opinion à l’égard de la promesse sarkozienne.

Cette désillusion est-elle imputable à Nicolas Sarkozy, ou aux élites dans leur ensemble ?

L’épisode réactive un contentieux larvé entre le peuple et les élites. Sarkozy avait donné l’impression d’être conscient du problème et de vouloir modifier les choses. Il ne l’a pas fait, et même, par certains côtés, il a aggravé le malaise, par son style de star égocentrique et autoritaire.

En France, les élites (un mot que je n’aime pas mais il n’y en a pas d’autres) ont une haute opinion d’elles-mêmes et ne se rendent pas compte du fossé qui les sépare de la population. Elles entretiennent à son égard un mépris bienveillant. Elles veulent son bien, mais elles estiment que leurs mérites éminents doivent être récompensés.

Quand M. Joyandet ou M. Estrosi prennent un avion privé à prix d’or pour rentrer à Paris plus vite, ils le font avec une parfaite bonne conscience, pensant que l’importance de leur personne et de leur fonction le justifie.

Et quand certains profitent d’un permis de construire indus ?

Là, nous sommes dans un autre registre. Leur idée implicite est qu’ils appartiennent à une catégorie à part, qui leur donne des droits particuliers. Vous trouvez cela à tous les niveaux, y compris dans la vie politique locale – la boîte noire de la vie publique française -, comme cela va finir par se savoir. Règne l’idée que le fait de se dévouer pour le bien public mérite reconnaissance, c’est-à-dire privilèges.

De ce point de vue, voyez-vous une différence entre droite et gauche ?

L’homogénéité des façons d’être et de penser l’emporte, j’en ai peur, sur les partages politiques, même si la droite et la gauche ne sont pas tout à fait pareilles. Il y a plus de connivence avec les puissances d’argent à droite et plus de système de distribution de postes à gauche. Sarkozy avait promis que ça changerait, cela faisait partie de la rupture, et rien ne s’est passé.

Ces élites sont bien assises. Comment sortir de ce système ?

Le changement ne peut venir que de l’intérieur, que d’une prise de conscience au sein des élites françaises. Malheureusement, je crois qu’il faudra de grosses secousses pour qu’elles y viennent. Il y a parmi elles des gens lucides, qui voient ce qui se passe, mais dès que les positions de pouvoir sont là, les mauvaises habitudes reprennent le dessus. L’inertie historique est très forte ; le système est verrouillé.

Cela ne crée-t-il pas une situation révolutionnaire ?

Pour qu’il y ait révolution, il faut qu’il y ait un programme révolutionnaire. On se met en route au nom d’une espérance, d’une vision de l’avenir, d’un sentiment que d’autres solutions sont à portée de main. Or, nous sommes dans des sociétés dont le climat moral est dépressif, parce qu’elles sont confrontées à des problèmes dont elles n’ont pas la solution. On le voit bien avec la crise économique et la difficulté à trouver des modes de fonctionnement alternatifs. Le climat de la société française n’est pas révolutionnaire, mais il est habité par une révolte sourde et un sentiment de distance radicale à l’égard du personnel dirigeant.

Au-delà de cette affaire Woerth-Bettencourt, avez-vous le sentiment d’une remise en question des principes démocratiques ?

Non, au contraire. Ce n’est pas la démocratie en tant que telle qui est remise en question, c’est la manière dont certains en profitent. Le culte de la chose publique est plus fortement intériorisé en France que partout ailleurs.

Les gens sont donc très choqués quand les individus au pouvoir se comportent en individus privés. La plus grande faille de Nicolas Sarkozy, c’est qu’il n’a pas le sens de l’institution. Le côté privé du personnage prend toujours le dessus. Il n’arrive pas à être un homme d’Etat.

Propos recueillis par Marie-Pierre Subtil
Source : Le Monde, édition du 17.07.10

Au lieu de tergiverser sur le nombre et l’identité des prisonniers du Hamas qui seront ou non libérés en échange de Gilad Shalit – ils finiront bien par l’être un jour ou l’autre -, Israël ferait mieux de se tourner vers le Hamas avec une proposition plus ambitieuse : un protocole d’accord qui imposerait un cessez-le-feu total, mettrait un terme aux activités terroristes de Gaza et lèverait le siège. Le sort de Gilad Shalit et des prisonniers du Hamas ne serait ici qu’une clause parmi d’autres, destinée à être appliquée dès l’ouverture des négociations.

Dans le contexte que nous ne connaissons hélas !, que trop, une telle idée peut sembler irréaliste. Mais l’est-elle vraiment autant ? Encadrés par des médiateurs internationaux, Israël et le Hamas ne pourraient-ils atteindre ce genre de compromis, partiel mais néanmoins effectif ? Ne pourrait-on arguer que les négociations en cours avec le Hamas « légitiment » déjà une organisation terroriste ?

Israël ne parviendra pas à obtenir une paix durable avec le Hamas dans un avenir proche, ni même peut-être lointain. Mais pourquoi ne pas essayer d’accomplir au moins ce qui est possible à l’heure actuelle ? Qui nous dit que le Hamas n’est pas assez mûr et même souhaite un geste pour sortir de la camisole qu’il a nouée autour de lui – et de son attitude butée de refus ?

Il est désolant de voir Israël s’enliser dans les mêmes schémas : le refus de reconnaître l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) comme un interlocuteur, l’évacuation des colonies du Goush Katif, en 2005, le retrait précipité du Liban, et en 2010, enfin, l’affaire de la flottille qui l’a obligé à desserrer le blocus de Gaza. Pendant des années, Israël a campé sur ses positions et a joué des muscles, bien décidé à ne rien céder, jusqu’à ce que la situation s’inverse du jour au lendemain. Quand le sol, ou plutôt la mer, se dérobe sous ses pieds, Israël se trouve acculé à des concessions bien plus importantes que celles qu’auraient amenées des négociations.

Jusque dans la triste affaire de Gilad Shalit, il semblerait que l’histoire se répète. Mais cette fois-ci, alors que l’une et l’autre parties piétinent et qu’aucune solution ne se profile, peut-être aurons-nous le courage de lever nos oeillères, de nous dégager de notre carcan et de prendre enfin l’initiative (mot trop longtemps oublié !).

Le Hamas est un gouvernement de fanatiques, coutumier de pratiques odieuses et inhumaines, même envers les Palestiniens. Mais cela justifie-t-il la paralysie israélienne ? En fait, celle-ci relève d’un mécanisme dans lequel Israël est contraint de céder du terrain sans rien recevoir en retour, comme l’ont montré le désengagement du Goush Katif et l’affaire de la flottille. Dans cette situation calcifiée, personne ne bouge, personne ne se décide à enclencher un processus qui pourrait obliger le Hamas à changer ses méthodes. A terme, cela revient à nier notre liberté d’action.

Les arguments martelés au public israélien pour le convaincre que les négociations avec le Hamas risquent de saper la position des leaders palestiniens modérés en Cisjordanie doivent être réévalués. Il se peut au contraire que des négociations avec le Hamas amènent les représentants de l’Autorité palestinienne à accélérer le processus de paix… Une dynamique de réconciliation viendra-t-elle apaiser les tensions entre les deux partis palestiniens antagonistes, seule condition pour qu’un accord de paix puisse s’inscrire dans la durée, même avec Mahmoud Abbas ?

Il n’est pas irréaliste de supposer que le meilleur moyen de brider la puissance et l’influence du Hamas à Gaza et de les ramener progressivement dans des limites raisonnables consiste à promouvoir la paix, la prospérité et la construction de l’Etat pour les Palestiniens de Cisjordanie. Si certains partisans du Hamas à Gaza finissent eux aussi par avoir confiance en l’avenir, le fondamentalisme et le fanatisme religieux et nationaliste s’épuiseront. Même à supposer le retour à Gaza de tous les prisonniers du Hamas, ceux-ci ne reprendraient pas forcément leurs activités terroristes.

Ce sont là des réflexions avec lesquelles on peut être d’accord ou non, ou que l’on peut ignorer. Mais, au-delà de ces suggestions elles-mêmes, je voudrais insister sur le phénomène qui les suscite : le sentiment que, depuis plusieurs années, Israël se laisse gagner par une sorte de torpeur qui tend à l’apathie, au désarroi et même à une perte de l’instinct de survie. Voilà le véritable danger qui menace Israël, et qui est bien plus destructeur que le Hamas.

Il y a longtemps que le premier ministre aurait dû rassembler les pièces du conflit pour essayer de redonner forme à tous ces débris épars, aussi désespérants soient-ils. Pourquoi Israël, le pays le plus puissant de la région, ne cherche-t-il pas à se réapproprier son destin et à prendre des initiatives, au lieu d’abandonner son avenir aux mains des autres ? Pourquoi polémiquer à n’en plus finir sur des détails ?

En fin de compte, la tendance des dirigeants israéliens à trouver des raisons et des excuses à leur inertie, leur incapacité à distinguer les problèmes et dangers réels des problèmes et dangers imaginaires, conduisent Israël à opposer un « non » retentissant à la réalité et aux opportunités qui peuvent parfois se présenter. Or ce refus est au-dessus de nos moyens. Ne serait-ce qu’en termes de survie. Qu’attendons-nous pour nous secouer et lever le siège que nous nous sommes imposé à nous-mêmes depuis si longtemps ?

Auteur : David Grossman, écrivain
Traduit de l’anglais par Myriam Dennehy
Source : Le Monde, édition du 17.07.10

« Israël-Palestine : le cancer ». Beaucoup de lecteurs se souviennent de cet article d’Edgar Morin, de S. Nair et D. Sallenave, publié dans le Monde du 4 juin 2002, qui avait valu à son auteur plusieurs procès et sa mise à l’index par nombre d’associations communautaires juives en Europe et aux Etats-Unis. Le texte publié in extenso sur Internet éclaire le «chemin de vie» de cet homme qui a produit une œuvre majeure, de ce résistant qui a connu la montée du nazisme, les procès du stalinisme, la guerre d’Algérie et beaucoup d’autres barbaries qui ont marqué le siècle sans jamais se départir de sa conscience, éclairé par cette fraternité qu’il évoque dans cet entretien. Edgar Morin a fêté récemment son anniversaire à Rabat, quelques jours après la Réunion africaine des Nations unies sur la question de la Palestine, tenue dans la capitale et qui a fait un focus sur la politique de modification du statut et de la composition démographique d’Al Qods-Est.

Démolition de maisons des palestiniens, construction de colonies, travaux d’excavation sur l’esplanade du Haram Al Charif, c’est toute cette maison commune des religions du livre qui est implosée. Dans cet entretien, Edgard Morin nous explique, comme il l’a fait dans le texte publié dans le Monde, comment nous en sommes arrivés là, «à cet incroyable paradoxe. Les juifs d’Israël, descendants des victimes d’un apartheid nommé ghetto, ghettoisent les Palestiniens. Les juifs qui furent humiliés, méprisés, persécutés, humilient, méprisent, persécutent les Palestiniens. Les juifs qui furent victimes d’un ordre impitoyable imposent leur ordre impitoyable aux Palestiniens. Les juifs victimes de l’inhumanité montrent une terrible inhumanité». Il explique aussi dans cet article du Monde comment c’est le monde entier qui risque de souffrir de ce cancer. «Le problème n’est pas seulement moyen-oriental, écrivait-il dans cet article; le Moyen-Orient est une zone sismique de la planète où s’affrontent Est-Ouest, Nord-Sud, riches-pauvres, laïcité-religion, religions entre elles.

Ce sont ces antagonismes que le cancer israélo-palestinien risque de déchaîner sur la planète. Ses métastases se répandent déjà sur le monde islamique, le monde juif, le monde chrétien. Le problème n’est pas seulement une affaire où vérité et justice sont inséparables. C’est aussi le problème d’un cancer qui ronge notre monde et mène à des catastrophes planétaires en chaîne».

La pensée d’Edgar Morin nous réconcilie avec l’humain et propose des clefs de compréhension du monde, de la politique, de la politique de civilisation, de l’éducation, de l’unité dans la diversité et de la diversité dans l’unité. Il rappelle que dans cette complexité et ce monde de peur et de haine, l’esprit de résistance est toujours possible. Il évoque également avec affection le Maroc, «un pays qui a une pluralité de culture très riche qu’il faudrait sauvegarder sans se laisser désintégrer par la modernité. Il faut veiller, dit-il encore, à ce que le développement ne détruise pas les solidarités traditionnelles et ne développe pas la corruption et l’égocentrisme du profit». A méditer…

——————————————————————————

LE MATIN : Le Maroc, pays à identités plurielles, porte en lui la souffrance du peuple palestinien. Vous écriviez dans un de vos articles quelque chose de très juste : « On peut penser qu’il est logique que quelqu’un qui a le souvenir de la persécution subie par ses ancêtres va être sensible aux persécutions vécues par d’autres, ce qui a été du reste un sentiment vécu par les intellectuels juifs et qui a aujourd’hui disparu depuis l’existence d’Israël ». Pour quelles raisons ces victimes, qui ont vécu l’Holocauste, sont-ils devenus des bourreaux ?

Edgar Morin : C’est Victor Hugo qui disait « dans l’opprimé d’hier, l’oppresseur de demain ». On ne peut pas bien sûr considérer cela comme une voie de l’histoire, mais il s’est trouvé que la mémoire des persécutions subies dans le passé n’a pas aidé les Israéliens à humaniser le traitement qu’ils font subir aux Palestiniens. Il y a en plus de cela quelque chose de particulier. Dans le monde occidental, les juifs qui ont été émancipés dans les nations modernes, à la faveur des droits de l’homme, ont été en même temps rejetés par les nationalismes étroits et fermés. Il ont cherché l’issue dans une vision plus globale, plus humaine et c’est pour cela que beaucoup sont devenus internationalistes, socialistes ou communistes. Ils étaient d’autre part très sensibles au sort de ceux qui étaient persécutés comme les noirs aux Etats-Unis, ou ceux qui étaient colonisés. Beaucoup ont ainsi pris partie pour l’indépendance de l’Algérie. C’est en droite ligne de l’héritage de Bartolomé de Las Case qui était d’une famille d’origine juive convertie et qui était sensible au sort des indigènes d’Amérique latine. Devenu prêtre, il ne cessa de les défendre en disant qu’ils avaient une âme ce que refusait l’Eglise de l’époque. Montaigne, dont la famille était elle aussi convertie, venue d’Espagne, s’intéressait également à ces indigènes et avait cette conscience aiguë des persécutions subies.

Cette conscience humaniste a disparu. Qu’est-ce qui a changé et pourquoi ?

La création d’Israël, qui s’est faite sur un territoire où existait un autre peuple. La tragédie, c’est cela, deux peuples qui veulent une même terre et un mythe celui « d’un peuple sans terre sur une terre sans peuple ». Israël a conquis son indépendance par la force et au cours des conflits avec les pays arabes. Il s’est imposé et est devenu, après la guerre de 67, un Etat dominateur sur le peuple palestinien. A partir de ce moment-là, il n’a vu comme solution que la force et s’est renforcé sur sa légitimité et ce qui est grave, c’est que celle-ci tend à devenir de plus en plus religieuse.

Dans le monde de la diaspora juive, beaucoup ont été déçus dans leurs espérances universalistes et se sont repliés sur leur identité juive qui ne pouvait être qu’israélienne. Une fois que l’on s’identifie, on justifie et les intellectuels sont souvent des machines à justifier. J’ai connu des intellectuels communistes qui, face aux pires horreurs du stalinisme, sortaient des arguments de justification. Aujourd’hui, certains intellectuels juifs justifient l’opération « Plomb durci », l’attaque de la flottille internationale. Nous sommes toujours dans un univers de manichéisme dans lequel ce sont les autres qui ont tort.

Vous avez écrit plusieurs articles qui vous ont même valu des poursuites judiciaires, et l’on se souvient de cet article publié en 2002 dans Le Monde, intitulé « Israël- Palestine : le cancer », où vous critiquiez précisément ce manichéisme. Un mot sur cet article ?

Cet article développe l’idée que le cancer israélo-palestinien s’est formé d’une part en se nourrissant de l’angoisse historique d’un peuple persécuté dans le passé et de son insécurité géographique, d’autre part du malheur d’un peuple persécuté dans son présent et privé de droits politiques. Ce conflit est devenu un cancer qui se métastase dans le monde entier. Il a créé un antijudaïsme dans le monde musulman qui n’existait pas auparavant et il provoque de graves périls pour la planète comme l’action militaire prônée contre l’Iran. Nous n’avons plus cet humanisme universaliste qui était très fréquent chez les intellectuels. Quand on était communiste, on ne considérait pas l’importance des nations, des cultures ou des religions, alors que les singularités nationales culturelles et religieuses sont très importantes.

Le drame ce sont ceux qui s’enferment dans ces singularités et qui ne veulent plus voir le reste du monde, ou bien ceux qui voient le monde de manière abstraite.

Vous avez bien expliqué cette idée dans votre article sur le simple et le complexe ?

Oui, ce qui est complexe, c’est la situation de ces juifs israéliens qui ont ce souvenir des persécutions du passé, des génocides et l’angoisse du futur. Celle-ci s’accroît avec le temps car plus ils deviennent hostiles et menaçants dans la région, plus ils créent de l’hostilité. Il y a eu le royaume de Saint Jean d’Acres qui n’a pas duré un siècle et qui montre qu’il est difficile de bâtir une entité dans un univers hostile. Il y a une angoisse légitime, mais toute la politique israélienne tend à accroître ce sentiment. Qu’est-ce qui est simple ? c’est qu’il y a des oppresseurs et des opprimés, des dominants et des dominés, il y a ceux qui appliquent une politique inhumaine de mépris, celle-là même que les juifs ont subie durant des siècles et qu’ils appliquent sur des Palestiniens. Ce que l’on peut faire c’est continuer à résister pour essayer de faire comprendre cette situation à la fois simple et complexe.

Il y a cependant quelque chose qui évolue au sein même de la communauté juive des intellectuels, comme en témoignent différentes pétitions et déclarations. La radicalité d’un Netanyahou inquiète au plus haut point alors même que bien des alliances commencent à se fissurer. Que pensez-vous de cette évolution ?

Le caractère inouï de l’attaque d’un bateau humanitaire a provoqué des réactions de rejet. Mais nous ne sommes pas encore à des prises de distance critique à l’égard de cette politique. Ce gouvernement israélien, avec un ministre des Affaires étrangères tel que Libermann, s’il était en France, ce serait pire qu’un gouvernement de Le Pen. Ils continuent à s’identifier aux martyrs des juifs face aux nazis. Mais la conscience d’être victime dans le passé a transformé ces hommes en bourreaux. C’est ce qui est arrivé aux Serbes.

Il y a 15 ans, le génocide de Srebrenica avait fait des milliers de morts musulmans…

Les Serbes ont lutté dans le passé contre l’invasion turque, puis contre l’empire autrichien. La conscience d’avoir été des martyrs du christianisme et de l’Occident dans le passé « explique » Srebrenica qui a été un véritable massacre. L’autojustification du martyr peut justifier à leurs yeux d’être des bourreaux.

A cette politique, répond celle des « desperados » et des kamikazes. Faut-il alimenter sans fin le cercle de la haine et du rejet de l’autre ?

C’est un cercle infernal et les excès des uns justifient les excès des autres. Il y a eu une dissolution du camp de la paix en Israël parce qu’il y a eu des actes de desperados contre les civils. C’est un cercle infernal dont on ne pourra sortir que par une pression extérieure.

Vous pensez à une pression du président américain ?

Il pourrait agir mais il est freiné de l’intérieur par un lobby juif qui est très fort et par le lobby évangéliste et de l’extérieur, puisqu’il a demandé le gel de la colonisation à Netanyahou et qu’il n’a pas été entendu. Obama est un homme de bonne volonté et de grande lucidité, mais la gravité de l’état du monde et le caractère régressif de la situation mondiale l’a empêché d’avancer dans cette région du monde et aussi en Afghanistan. On voit qu’un homme d’une grande intelligence, à la tête d’une puissance mondiale, n’est pas toujours synonyme d’efficacité.

Le Maroc, qui n’est pas une puissance, a essayé de jouer un rôle de médiateur pour faire avancer la paix, notamment avec feu S.M. Hassan II. Que peut faire un pays comme le Maroc dans ce conflit ?

Le Maroc est le dernier pont entre ce qui est juif et ce qui est musulman. Le Maroc peut jouer un rôle, mais il ne peut pas être seul. Il faudrait que l’Europe intervienne aux côtés des Etats-Unis. Il faut des conjonctions de pression pour faire avancer les choses. Au Maroc, précisément, on parle de restructuration du champ politique balkanisé par une quarantaine de partis. Reste que la politique est aujourd’hui réduite en peau de chagrin et vous releviez vous-même que « dans cet excès de complexité de la réalité dans laquelle nous sommes, la politique est réduite à l’économie : on a l’impression que ce sont seuls les chiffres de la croissance globale ou du PIB qui vont guider l’action politique, quelle infirmité ! Qu’est-ce qui, selon vous, devrait guider l’action politique ?

L’action politique doit être portée par une pensée qui conçoit correctement le problème des rapports entre les individus, la société et l’Etat. Une pensée qui essaie d’harmoniser les relations pour le plus grand bien et de la collectivité et de l’individu. Il y a eu des théories des penseurs de droite comme Joseph de Maistre, Charles Maurras, comme des théories des révolutionnaires Marx, Proudhon…Ce sont des grands penseurs comme Karl Marx qui, cependant, n’a vu en l’être humain que l’aspect producteur, travailleur. Mais l’homme vit aussi dans des rêves, produit des mythes, vit des religions. C’est ce que l’on vit aujourd’hui avec l’importance des cultures, des croyances et des religions. Marx a bien prévu le déferlement du profit et du capitalisme mondialisé, ce sont des prédictions fortes. Mais ce n’était pas suffisant.

Vous avez, à votre manière, essayé de reconstruire une pensée comme la politique de civilisation ?

J’ai essayé de donner les fondements d’une pensée politique et d’une éducation qui doit lutter contre la vision compartimentée des choses et voir les problèmes de manière globale. Pour comprendre les problèmes globaux, on ne peut pas se contenter d’additionner les points de vue du démographe, de l’économiste, du sociologue…Il faut voir les interactions entre ces différentes disciplines. Actuellement, il y a une crise de la pensée politique et l’accélération du monde pousse les politiques à vivre au jour le jour. Ils sont désarmés devant la complexité du monde et ont trouvé refuge dans l’économie au moment où celle-ci est en crise. Ils croient que la croissance économique va apporter toutes les réponses mais c’est faux et l’exemple du Japon le montre. La politique s’est sclérosée et on n’a plus la capacité de comprendre la société. La politique est un art difficile devant ce temps qui emporte l’humanité.

Au soir d’une vie, comment voyez-vous cette mondialisation porteuse de tant d’incertitudes et d’inquiétudes ?

C’est à la fois la meilleure et la pire des choses. Pour la première fois l’humanité vit une communauté de destin avec la dégradation de la biosphère, la menace nucléaire et la dérégulation de l’économie …Pour la première fois nous vivons dans une « maison commune » et nous savons que cette maison peut être construite. Le pire est que le profit, l’illusion, la démesure, le délire emportent ce vaisseau spatial vers des catastrophes en chaîne prévisibles. On a pris conscience des problèmes liés à l’environnement qui ont fait l’objet de plusieurs sommets mondiaux, mais on n’arrive pas à prendre des décisions, à créer l’instance capable de prendre des décisions communes. La conscience progresse mais beaucoup moins que les processus. La classe moyenne que l’on retrouve au Maroc vit les mêmes intoxications consommationnistes, abus de la publicité, des supermarchés…Le développement a créé des zones de prospérité, mais aussi beaucoup de misère. Les paysans ont été déracinés et se retrouvent prolétarisés. Le développement a détruit les solidarités traditionnelles et a développé la corruption et l’égocentrisme du profit. On retrouve cela en Afrique, en Amérique latine et en Asie…Ce développement a produit un modèle standard uniforme alors que chaque pays a sa culture, ses richesses, ses savoir-faire, ses sagesses dans tous les domaines de la diététique, de la médecine traditionnelle, etc.

Que faudrait-il faire alors ?

Il faudrait unir et faire une symbiose des différentes cultures et, de ce point de vue, le Maroc est très intéressant. C’est un pays qui a une pluralité de culture très riche qu’il faudrait sauvegarder sans se laisser désintégrer par la modernité. Une culture forte intègre la modernité et la mondialisation sans se laisse désintégrer. Le Maroc en a les capacités et il doit veiller à ne pas laisser détruire sa paysannerie par exemple. Je connais votre pays depuis les années 60, ce Maroc éternel de la générosité, de l’hospitalité, de la noblesse, de la gastronomie, mais je connais aussi le Maroc d’aujourd’hui, son dynamisme, sa vitalité et ses problèmes que l’on retrouve en Amérique latine que je connais bien et qui change de cette Europe sclérosée qui n’arrive pas à renaître. Au Maroc, il y a une réelle volonté de répondre aux défis actuels, il y a une force de l’humanisme qui fait que l’on s’intéresse à la Méditerranée comme une mer commune qui permet de fraterniser, à l’Afrique, au monde.

Il y a une volonté d’intégrer des richesses culturelles sans se laisser désintégrer, en sauvegardant ses qualités alors même que partout dans le monde on assiste à des refermetures ethniques, nationalistes et religieuses qui sont des conséquences d’une mondialisation abstraite. Quand dans les différentes civilisations on commence a avoir peur du modèle occidental, il y a des réflexes de fermeture. Il faut prendre ce qui est valable de cet Occident en termes de démocratie, des droits humains dont ceux de la femme et faire la symbiose en intégrant sa propre culture. Le Maroc doit maintenir sa culture, ses traditions millénaires de solidarité, assurer son autonomie alimentaire et psychique et rester ouvert au reste du monde.

En sauvegardant, cependant, ce « vivre ensemble d’antan» et en évitant le délitement social porteur de bien des périls ?

Si on perd le lien communautaire, les risques de décomposition sont grands. Une société complexe a besoin de vivre avec le sentiment que chacun fait partie d’une communauté tout en étant autonome.

L’autonomie individuelle doit être sauvegardée comme doit être préservée la conscience de faire partie d’un tout. C’est l’unité dans la diversité et la diversité dans l’unité. C’est le fondement de ma pensée.

Par  Farida Moha | LE MATIN

Publié le : 15.07.2010

Source : http://www.lematin.ma/Actualite/Journal/Article.asp?idr=110&id=136562

Le gouvernement français impose une honteuse régression sociale

Les retraites mal traitées. Réalisme ? Non. Mystification et régression. Invoquer seulement l’évolution du rapport entre « actifs » et « passifs » et celle de l’élévation de l’espérance de vie pour élever l’âge légal de départ à la retraite et la durée de cotisation est irrecevable. On prétend le faire au nom de la pure économie.

Mais celle-ci n’existe pas sans dimension sociale. Ainsi, le coût social du chômage ou du surmenage ne figure pas dans les livres de comptes des entreprises. Pourtant, il existe. Le capitalisme fait semblant de l’ignorer. Sous son nom pudique de libéralisme, il promeut une économie irresponsable et assistée en laissant ces coûts à la charge de la collectivité : coûts humains, coûts écologiques, coûts sociaux. En détruisant la retraite à 60 ans, le gouvernement impose une honteuse régression sociale. Pour cela il néglige cinq paramètres majeurs.

Premier paramètre oublié : l’écart entre les espérances de vie selon le niveau social. Depuis que l’âge légal de la retraite a été fixé à 60 ans, en 1981, l’espérance moyenne de vie a progressé de six ans. Mais pas pour tout le monde. Tous les chiffres convergent : entre un ouvrier et un cadre supérieur, l’écart d’espérance de vie s’est accru pour s’élever à sept ans. Sept ans, c’est beaucoup. L’usure liée à une tâche pénible, voire au stress d’une rentabilité obsessionnelle, abrège la vie.

Pire, l’espérance de vie en bonne santé n’est que de 63 ans pour les hommes et 64 pour les femmes, avec un écart de sept ans là aussi entre un ouvrier et un cadre. Dans une société marquée par de telles inégalités, comment peut-on oser dire : « On vit cent ans ; on ne peut s’arrêter de travailler à 60. » Qui vit cent ans ? Pour les plus démunis, qui meurent avant les autres, la retraite à 60 ans est un droit essentiel et une garantie. Point de vue partisan ? Sans doute, autant que son opposé. Mais si une société est juste et bien fondée quand elle réserve aux plus démunis un sort décent, ce point de vue est universel.

Deuxième paramètre oublié : le lien entre l’âge de la retraite et l’espérance de vie. La pénibilité influe de façon négative sur l’espérance de vie. Retarder l’âge de la retraite, dans ce cas, c’est rendre la mort plus rapide. D’autant que l’inégalité devant la maladie et la mortalité s’est accrue. Les dépassements d’honoraires et le renchérissement des soins, la privatisation des services publics et les coupes claires dans les budgets sociaux pour faire payer au peuple l’irresponsabilité des spéculateurs, pèsent lourd sur les personnes les plus démunies.

Une nouvelle figure de la misère moderne émerge. L’affaiblissement du système de santé publique atteint en premier lieu ceux qui ne peuvent le compenser par l’argent. Bref travaillez plus longtemps, soyez plus stressés par les cadences infernales de la rentabilité, et soyez soignés en proportion de vos moyens : voilà la recette pour faire régresser l’espérance de vie. Et l’on voudrait entériner cette régression en faisant sauter le dernier rempart que constitue le droit de partir à la retraite à 60 ans ! Car ce n’est pas le moduler que de décider d’emblée de l’abolir et de lui substituer l’arbitraire du cas par cas.

Troisième paramètre oublié : l’accroissement de la productivité. Depuis vingt-cinq ans, celle-ci a augmenté de 50 %, selon le chiffre généralement admis de 2 % de progression par an. Un « actif » produit dans le même temps beaucoup plus de richesse qu’un actif de 1985. Qu’a-t-on fait d’une telle plus-value ? Faut-il admettre par principe que les gains de productivité du travail ne doivent profiter qu’au capitalisme, et raisonner sans signaler ces gains ni la monopolisation de la richesse accrue qui a été produite ? Où est le progrès partagé par tous ?

Quelle mauvaise conscience pousse les tenants de l’idéologie dominante à souligner les progrès de l’espérance de vie et des conditions de travail, comme s’il s’agissait de privilèges alors qu’ils ne constituent qu’une modeste part du progrès général ? Les privilèges réels sont d’un autre ordre. Ils sont incommensurables aux droits sociaux conquis de haute lutte. Ils concernent ceux qui jouent leur mobilité dans la luxueuse classe affaire de la mondialisation libérale et n’éprouvent aucun problème pour prendre soin d’eux-mêmes.

Quatrième paramètre oublié : l’écart croissant entre les revenus du travail et ceux du capital. Vingt années de croissance à 2 % l’an donnent 40 % d’augmentation de la richesse nationale. Qui en a profité ? Le partage de la valeur ajoutée issue du travail humain de ces vingt dernières années s’est effectué en faveur du capital, dont les revenus ont progressé bien plus vite que ceux du travail. Ne peut-on mettre à contribution le capital autrement que par une augmentation dérisoire de 1 % pour l’impôt sur les plus hauts revenus ou par une aumône prélevée sur les dividendes ? En fait le chômage a servi à comprimer les salaires tout en induisant sur le marché du travail un rapport de forces défavorable aux salariés. Et le résultat est là.

Les profits du capital ont pris plus de 8 points de richesse nationale aux salaires entre 1983 et 1990. Les plus grandes entreprises du CAC 40 ont affiché des profits record (en 2004, 54 milliards d’euros, en 2005, 80 milliards, en 2006, 100 milliards), et distribué des dividendes en proportion, alors que les salaires étaient gelés. Pour Total, les dividendes versés ont grimpé de 15 % et les salaires de 2,2 %, pour la Société générale, les chiffres sont respectivement de 32 % et de 2,7 % ; pour Renault, de 28,5 % et de 4,6 % (pour 2004-2005)… (selon Les Echos et La Tribune). Les machines ont remplacé les hommes. Mais on persiste à ne faire cotiser que les travailleurs. Ainsi malgré des gains de productivité qui compensent le déséquilibre démographique, le déficit des retraites s’est accru. Il est plus que temps de mettre à contribution les revenus du capital.

Cinquième paramètre oublié : la pression du chômage sur le coût du travail. Il est paradoxal d’en appeler à un allongement du travail alors que le chômage se maintient autour de 10 % et qu’il frappe nombre de seniors remplacés par des personnes plus jeunes et moins payées. Les services publics et la Sécurité sociale, gages d’une bonne santé de toute la population, sont sacrifiés. Saisissant contraste avec les parachutes dorés et autres stock-options de ces professeurs d’austérité qui ne se l’appliquent pas à eux-mêmes ! Si le taux de chômage officiel était réduit de moitié, le déficit des retraites, grâce aux cotisations de ceux qui auraient retrouvé un emploi, serait lui aussi réduit de moitié.

Laurence Parisot, la présidente du Medef, a osé déclarer : « L’amour et la santé sont précaires. Pourquoi le travail devrait-il échapper à la loi ? » Cet éloge de la précarité qui comprime les coûts salariaux en dit long sur l’idéologie qui se déguise en science économique pour mieux nous en imposer. C’est la même personne qui vient d’affirmer que la retraite à 60 ans était une illusion et qui n’a pas de mots assez durs pour les 35 heures !

Réfléchissons. Le programme de l’ultralibéralisme a déjà existé, avant les lois sociales conquises dans le sang et les larmes. C’était au XIX^e siècle… En Europe, en 1837, la semaine de travail durait environ 72 heures. Et l’espérance de vie pour les ouvriers était en moyenne de 43 ans. Chaque dimanche était jour d’aumône. Le fameux supplément d’âme d’un monde sans âme. Est-ce le retour à cet âge d’or du capitalisme que veulent nos dirigeants ? Qui peut encore prétendre que la lutte des classes est d’un autre âge ?

* Henri Pena Ruiz, philosophe et écrivain, membre du Parti de gauche.

Source : Le Monde édition du 25.06.10 (Journal électronique)

Quand dire, c’est faire : le care, soin, souci, sollicitude, dit le projet d’une société solidaire, dit le commun des êtres humains plutôt que leur solitude d’atomes sociaux. Dire ce lien renouvellerait le paradigme social ; énoncé magique où un dire produirait une réalité nouvelle. Or, justement, dire ce n’est pas faire. Car le faire ne ressemble pas au dire. Qui pratique le soin des vulnérables ? Une population elle-même vulnérable.

Car faire le soin est la tâche des femmes : 97 % des salariés du « service à la personne » par exemple ; temps partiel, pauvreté à l’horizon, retraite hypothétique pour beaucoup. Le faire du soin, indissociable de l’activité de service, n’a rien d’un rêve politique. Faire le soin indique le gisement d’emplois propice aux solutions économiques ; ce qui n’empêche nullement de réduire le nombre des infirmières. Le service domestique de jadis s’est transformé en « service à la personne ». Et vous avez dit subversif ?

Sous-emploi des femmes, ai-je dit ; et retour en arrière assuré pour leur émancipation… L’autonomie des femmes est encore une conquête à venir, bien plus qu’un moment libéral à dépasser ! La critique de l’individualisme libéral oublie que l’autonomie socio-économique des femmes est loin d’être une évidence, que la dépendance l’emporte encore souvent sur l’indépendance, que le lien est aussi un piège. Dire la vertu du soin cache le vice de la division sexuée du travail subalterne… Entre dire et faire : un abîme. Dire n’est pas faire ; et le faire prosaïque interroge le dire.

Inversons la formule : quand faire, c’est dire. Faire le geste individuel du foulard ou du voile intégral. Cela dit quoi ? Rien, juste un bout de tissu, quelques cas isolés, disent mes amis. On invoque la liberté individuelle, l’autonomie du sujet, le consentement. Aucun lien social apparent, contrairement à l’exemple précédent ; uniquement, dit-on, du choix personnel ; autarcique ? Le consentement serait une affaire entre soi et soi. Mais faire, c’est dire, c’est dire à d’autres, aux autres. C’est un dire politique.

L’important n’est pas qu’une femme voilée soit reconnue comme sujet (aucun doute là-dessus, pour ma part), c’est que ce geste soit lu comme un énoncé politique (ce que personne ne souhaite vraiment). Enoncé politique valorisé, ou au contraire contestable, c’est selon. Et il n’est nul besoin de parler religion, laïcité, identité, diversité…

Ici, faire, c’est dire. Refusons le déni du politique, le rejet de l’importance du port du voile. Car en matière de féminisme, c’est courant, c’est même un argument clé de la domination masculine : passez votre chemin, il n’y a rien à voir ; que du futile, du privé, de l’anecdotique. Alors, que dit le voile du corps entier ? Il dit la société divisée en classes d’immigration, en sexes de pouvoir, en corps marchandises ; il dit, par l’invisible, le trop visible des inégalités. Mais, soulignons-le, dit le politique avec les instruments de la domination masculine.

Alors, porter le voile intégral serait une forme d’émancipation ? Mais dans quelle dialectique dominante ? Oui, faire, c’est dire : mais pour quelle histoire à venir, quel projet d’égalité des sexes ? Il y a de quoi douter.

Résumons : quand dire c’est faire me rappelle qu’il faut voir les sexes à l’oeuvre dans le dire des politiques. Quand faire c’est dire m’explique que les sexes font de la politique. La politique est sexuée et le sexe est politique. On toucherait ainsi à l’essentiel du slogan féministe : « Le privé est politique« , le personnel est politique.

Oui, le quotidien domestique, la garde des enfants et l’activité économique de chacun sont du politique. L’intime même est traversé de politique. Car est politique ce qui cache la division sexuée du monde tout autant que ce qui l’exhibe dans sa caricature (le voile intégral rejoint là les « bimbos » de la télévision italienne). Est politique ce qui masque les rouages de la domination masculine.

Servir, consentir : ces mots du vocabulaire, très souvent au féminin, disent depuis toujours le lien entre les êtres. Mais quel lien ? Celui de la symétrie qui promet l’égalité, ou celui du déséquilibre que cimentent les inégalités ? Or ce qui manque, ce n’est pas le lien, c’est l’échange, le rapport… et le conflit ; pour résister au morcellement des mots et des images…

Dire, c’est faire, et on n’y voit rien ; faire c’est dire et il faut vraiment voir. Ou bien penser et agir ; vous avez dit théorie et pratique ? Cela me convient mieux.

Auteur : Geneviève Fraisse, historienne
Source : Le Monde, édition du 19.06.10

Ce qui se fait sentir, c’est le besoin de développer, au niveau de l’ensemble de l’humanité, une nouvelle conception des biens communs, de nous rendre plus sensibles aux effets de l’interdépendance, de penser en termes de biens requérant une action multilatérale coordonnée et non une action isolée. La véritable urgence de notre époque consiste à humaniser la mondialisation, à mettre en place une véritable politique de l’humanité.

Il s’agit là d’un changement profond de paradigme, dans la mesure où notre problématique habituelle est celle d’un monde multipolaire, où prédominent les rapports de forces non coopératifs. Il est possible que l’idée d’interdépendance, en tant que valeur se substituant à la souveraineté, nous conduise à découvrir l’humanité entière derrière les peuples et à nous rendre compte que certaines pratiques facilitent mieux que d’autres le développement des biens communs.

Certains ont accueilli avec scepticisme l’idée d’une mondialisation du droit, de la solidarité ou de la politique, en attirant l’attention sur les difficultés politiques d’un tel processus. Le philosophe israélien Avishai Margalit, par exemple, se demande quel électorat pourrait bien mettre en oeuvre de tels objectifs étant donné que « le cosmos n’a pas de politique », ne dispose d’aucun corps politique, ne décide ni ne vote.

A l’encontre de cet argument, on peut faire valoir d’abord que les difficultés de la politique intérieure ne sont pas moindres. Il y a, en outre, une objection de principe contre l’idée d’une impossibilité de la politique à un niveau différent de celui des espaces déjà constitués. Il est certain qu’au moment où ont surgi la plupart des problèmes politiques, il n’existait aucun sujet ni aucune procédure pour les résoudre.

La politique a toujours eu une dimension constituante, au sens où le sujet chargé de prendre la décision se constitue au moment où surgit le problème. Et nous savons qu’une démocratie sans peuple est possible, comme c’est le cas dans l’expérimentation européenne actuelle.

Il n’est pas certain que les processus d’interdépendance conduisent à une extinction de la politique, comme on a pu le rêver dans une optique néolibérale, ou comme le souverainisme classique le déplorait. C’est bien plutôt le contraire. La mondialisation n’est pas condamnée à être un processus de dépolitisation. Ceux qui le pensent ne comprennent pas que les défis actuels consistent à étendre les démocraties au-delà de l’Etat-nation.

La démocratisation à l’intérieur de nos sociétés doit être étendue aux processus transnationaux. La mondialisation fait naître quantité de nouvelles contraintes pour la politique mais elle ne marque pas la fin de celle-ci. Comme le dit le sociologue Ulrich Beck, la politique n’est pas morte, elle a immigré, elle est passée des espaces classiques nationaux bien délimités aux scènes mondiales interdépendantes.

Bien que la gouvernance mondiale ne soit pas une politique du même type que celle des Etats-nations, elle correspond à une tâche authentique, tant au niveau de l’élaboration des institutions nécessaires qu’à celui de la configuration des processus de décision correspondants.

Il n’y a aucune raison pour que la politique de l’humanité soit plus difficile que, par exemple, la politique qui s’est inventée dans le cadre national, quand les nations n’étaient pas constituées et que les sociétés d’alors étaient beaucoup plus fragmentées qu’elles ne le sont aujourd’hui.

Auteur : Daniel Innerarity, professeur de philosophie politique et sociale et chercheur à Ikerbasque — la Fondation de recherche scientifique d’Euskadi (université du Pays basque espagnol).
Source : Le Monde, édition du 19.06.10

Le second paramètre est la nature des occupations des citoyens. Selon qu’ils sont entretenus par leurs esclaves et serviteurs ou artisans et agriculteurs, rentiers ou travailleurs, ils ont plus ou moins de temps à accorder à la chose publique. Oscar Wilde l’a résumé d’une boutade selon laquelle le socialisme, ce serait bien mais cela demanderait trop d’après-dîners.

Il faut compter enfin avec le paramètre des moyens techniques de communication et de déplacement. Des élections fiables supposent des moyens de déplacement, de communication et d’information rapides. Quand on voit des mulets acheminer des urnes et des bulletins en Afghanistan, on a des doutes sur la validité du scrutin, quelle que soit la vertu des citoyens là-bas.

En fonction de ces paramètres, l’appareil de représentation et celui d’administration du pouvoir politique sont plus ou moins compliqués.

Que l’on songe seulement à la variété des systèmes électoraux, à commencer par la « proportionnelle » et ses diverses modalités de calcul. Même une démocratie directe ou participative demande à être organisée pour ne pas succomber au désordre ou à la manipulation par les démagogues. On peut, pour l’anecdote, lire les 47 volumes des Œuvres complètes de Lénine sans trouver une définition de ce qu’est un soviet, un conseil ouvrier fonctionnant selon la démocratie directe.

Même si l’organisation constitutionnelle est correctement agencée pour prendre en compte à intervalles réguliers la diversité du peuple, elle échoue à le faire dans les moments de crise ou quand apparaissent des éléments nouveaux. Temps de crise ? Que l’on songe aux manifestations contre le contrat première embauche (CPE) de 2005. Besoin de prendre en compte de nouveaux éléments ? Que l’on songe à la manière dont la participation des syndicats à des négociations préalables à l’étape législative est devenue une constante de la vie politique française.

Des députés peuvent représenter directement des intérêts économiques, comme ce fut le cas lorsque le Comité des forges avait ses représentants à la Chambre au XIXe siècle, mais ce n’est pas conforme à l’esprit de la représentation du peuple souverain – et c’est pour cela que les lobbies professionnels, syndicaux, sociaux, mènent leurs actions auprès des représentants du peuple.

Les choses paraissent changer de nature quand ces circuits courts, informels, non institutionnels, se substituent aux procédures constitutionnelles qui ne semblent plus avoir pour fonction que de valider périodiquement le jeu des intérêts.

Depuis les années 2000, les sondages d’opinion (ceux qui sont diffusés par les journaux comme ceux que les politiques commandent pour leur propre usage au jour le jour), les débats journalistiques, les interventions sur Internet, que ce soit celles de blogueurs ou celles de journalistes et de politiques, les actions des lobbies relayées et mises en forme par des communicants spécialisés dans le spin politique pèsent plus sur la politique que les décisions politiques prises dans les cadres institutionnels de la démocratie. Le citoyen importe moins par son vote que par la manière dont il participe à la fabrique de l’opinion.

Prenons un seul exemple, celui des lois récentes sur la sécurité (Perben 1 et 2, durcissement des peines, récidive, actions en bande, etc.). Elles ont compliqué le code pénal jusqu’à l’inintelligibilité et à l’inapplicabilité, mais qu’importe, elles répondaient aux demandes de l’opinion publique à la suite de faits divers révoltants. C’est en ce sens que l’on peut parler de courts-circuits de la démocratie. Ces courts-circuits, il faut d’abord en mesurer les effets. Ils ont toujours eu une place dans la vie politique, à travers la manifestation ou le référendum.

Enjeux profonds

A-t-on affaire à quelque chose de nouveau, et quel est leur impact réel ? Ensuite, représentent-ils un danger pour la démocratie, ou non ? Sur ce point, les choses sont ambiguës. Les sondages induisent une politique court-termiste, font perdre de vue les enjeux profonds, mais ils permettent aussi d’éclairer la réception de l’action. Internet permet la diffusion des affreuses rumeurs sur les si honnêtes vies privées, mais c’est aussi un moyen d’expression que n’apprécient pas les pouvoirs autoritaires. Les intellectuels pèsent, n’en doutons pas, sur la politique avec leur grande sagesse, mais ils sont aussi parfois d’inoffensifs et pas trop coûteux comédiens pour les émissions de seconde partie de soirée.

C’est probablement du côté de l’action des lobbies que les phénomènes les plus inquiétants se dessineraient. John Locke, premier authentique théoricien de la démocratie représentative, appelait « société civile » la société des individus citoyens, et cette société civile était identique à la société politique. Avec le pouvoir des associations, des organisations non gouvernementales, se dessine une nouvelle société civile (à laquelle il est de plus en plus fait appel pour pourvoir certains postes politiques), manipulatrice, aux ressorts et intérêts obscurs et parfois franchement opaques, et les factions et les intérêts reviennent de manière encore plus pesante au coeur de la démocratie…

Cela dit, il faut se souvenir de Max Weber : le pouvoir, y compris démocratique, est une gestion des intérêts. Quand les intérêts sont, comme aujourd’hui, intriqués et partagés, en dépit de leurs oppositions, la gestion politique n’est plus celle de l’intérêt commun, mais celle, foncièrement imparfaite, des équilibres provisoires de ces intérêts divers.

Cela engendre populisme et manipulation communicationnelle. Cela engendre plus encore court-termisme et absence de vision. Mais on ne voit pas comment revenir à une démocratie des citoyens libres, responsables, raisonnables et éclairés… qui n’a jamais existé, sauf dans les pires moments de ces tyrannies où des purs très purs trouvent encore plus purs pour les épurer.

Auteur : Yves Michaud, philosophe
Source : Le Monde, édition du 19.06.10

Alors que l’histoire des hommes fut toujours marquée par l’aspiration à dépasser le réel dans sa matérialité faite de dureté et presque toujours de souffrance – à travers le progrès scientifique, l’utopie politique ou l’espérance religieuse –, l’époque contemporaine semble au contraire habitée par le projet inverse : retrouver un réel devenu entre temps virtuel, fuyant, en voie de disparition. Pour le grand nombre (et quand l’impératif de simple survie ne s’en mêle pas), la vie est désormais vécue et pour ainsi dire réalisée de l’extérieur : par des produits matériels et immatériels consommés mais à la création desquels ils sont toujours plus exclus (c’est le fameux chômage de masse qui n’a plus rien de conjoncturel) ; par des communautés virtuelles et réticulaires qui sont moins l’occasion d’un frottement à autrui que de l’exacerbation d’un différence, d’une lubie, d’une singularité – des fans de Lady Gaga aux compétiteurs de jeux en ligne, en passant par les amateurs de petites culottes…

Subjectivement, un tel contexte nous renvoie aux pathologies contemporaines de l’identité : les choix de bien-être ont remplacé les choix collectifs d’identité, tandis qu’à la faveur du dépérissement des solidarités politiques d’antan, les communautés claniques reviennent sur le devant de la scène, pour rassurer ou protéger l’individu et souvent pour l’asservir. Objectivement, la période illustre une vie hors sol, sans prise sur le réel, majoritairement urbaine (pour la première fois de l’histoire de l’humanité) et donc coupée d’un rapport direct à la nature (pensons à notre alimentation), avec pour toile de fond l’épuisement de l’ensemble des ressources de la planète commandé par le consumérisme. Pourtant, les occasions d’une vie bonne – c’est-à-dire authentique car libre, juste car équitable, vraie car signifiante – ne manquent pas. Reste pour tous ceux qui ne sauraient se satisfaire d’un tel système – matérialiste ou non, peu importe – à le dire et à agir en conséquence. Se sentir isolé ne signifie pas être seul, ni même minoritaire. Le temps est venu !

Notes :
(1) Patrick Viveret, Reconsidérer la richesse, L’aube, 2004.
(2) Pour et contre Marx, Temps Présent, 2010, p. 13.

Auteur : Karim Mahmoud-Vintam (invité à se prononcer par le magazine La Décroissance dans le cadre d’un débat  sur le thème « Faut-il sortir du matérialisme ? »)
Source : La décroissance, n°70, juin 2010.

L’épigraphe ironique extraite de Les Lettres persanes – « Ce roi est un grand magicien » – annonçait le dilemme méthodologique sur lequel s’ouvrait le livre. D’une part, affronter le thème des pouvoirs magiques attribués aux souverains sans se poser de limites d’espace ou de temps ; d’autre part, restreindre l’enquête à des sociétés reliées par des rapports attestés par des documents historiques. On sait que Bloch choisit la seconde voie : Les rois thaumaturges analyse le pouvoir de guérir les écrouelles attribué aux rois légitimes en France et en Angleterre. Mais avant de rejeter la comparaison ethnographique, qu’il associait au nom de Frazer, Bloch l’examinait comme une alternative légitime : une telle ouverture intellectuelle ne pouvait pas ne pas impressionner un jeune homme de vingt ans, qui venait (nous sommes en 1959) de tomber sur les écrits de Lévi-Strauss.

Les réflexions sur le rapport entre morphologie et histoire, que j’ai poursuivies pendant des décennies, sont nées à ce moment : de la lecture des Rois thaumaturges filtrée par l’anthropologie structurale. Ce n’est que bien des années plus tard, grâce à la préface de Jacques Le Goff aux Rois thaumaturges, que je me suis rendu compte que dans ce livre un nom brillait par son absence : celui de Marcel Mauss (qui fit un éloge chaleureux du livre de Bloch après sa publication). C’est vrai : Mauss ne s’était jamais occupé ex professo de la monarchie sacrée, le thème qui était au centre de la recherche de Bloch. Pourtant, il travaillait depuis longtemps à son Essai sur le don, qui parut en 1925, un an après Les rois thaumaturges. A travers une série de compte-rendus et de brefs essais, Mauss avait dessiné un projet ambitieux, basé sur une comparaison extrêmement vaste, qui portait sur des sociétés très lointaines dans l’espace et dans le temps, presque toujours dépourvues de liens historiques documentés. Mauss ne pouvait se targuer d’aucune connaissance directe de ces sociétés. L’expression armchair anthropologist, née avec une intention sarcastique, lui va comme un gant. Cet anthropologue qui a inspiré une grande quantité d’enquêtes sur le terrain, était avant toutes choses un lecteur extraordinaire. Voilà qui m’amène au thème dont je vais vous parler ce soir. Le titre que j’ai choisi – Lectures de Mauss – se réfère tout aussi bien à ce que Mauss (celui de l’Essai sur le don) a lu, qu’aux manières dont il a été lu. Comme j’essaierai de le montrer, à travers une série sélective et presque arbitraire d’exemples (un passage en revue systématique serait impossible et sans doute superflu) ces deux perspectives sont étroitement liées. Plus précisément, la première illumine la seconde : comprendre ce que Mauss a lu nous aide à comprendre, en positif comme en négatif, comment Mauss a été lu.

Mauss lecteur est un anthropologue qui fait de l’ethnographie par personne interposée. Depuis son fauteuil, il fait dialoguer des ethnographes qui ont travaillé de manière indépendante, même si cela n’a pas toujours été en ignorant le travail qu’ils accomplissaient les uns les autres. « Fait dialoguer », car c’est Mauss qui pose les questions à la documentation. Mais la documentation a été recueillie à la lumière de questions qui n’étaient pas les siennes et qui n’ont pu manquer, d’une certaine manière, de le conditionner. Prenons un cas macroscopique : le dialogue que Mauss instaure entre Malinowski et Boas, deux anthropologues qui ont travaillé dans des sociétés extrêmement différentes, éloignées de milliers et milliers de kilomètres l’une de l’autre. Le kula, l’immense circuit d’échanges gratuits analysé par Malinowski dans l’archipel des îles Trobriand, et le potlatch, cette compétition entre chefs basée sur la distribution ostentatoire des biens (poussée quelques fois jusqu’à la destruction) pratiquée par les populations indigènes de la côté du Pacifique nord-ouest étudiées par Boas, semblent avoir bien peu en commun. Et pas seulement : comme on a pu l’observer, le kula peut être inclus dans la catégorie du don au sens large, à laquelle en revanche le potlatch semble irrémédiablement étranger. Cette objection, formulée à plusieurs reprises, a été développée, il y a plus de dix ans, par Alain Testart, dans un essai intitulé Uncertainties of the « Obligation to Reciprocate » : A Critique of Mauss. Au long d’une argumentation qui serrait le texte de très près, Testart soutenait que l’obligation de répondre au don, que Mauss avait posé au centre de son essai, n’existe pas dans le cas du potlatch ; et que la possibilité de sanctionner l’absence de réciprocité dans le potlatch par l’esclavage, que Mauss avait attribué aux indigènes Kwakiutl, provenait d’une interprétation erronée d’un passage de Boas, qui de surcroît, ne se référait pas au potlatch.

« L’irrésistible inefficacité d’un classique » : la boutade ironique de Max Frisch sur Bertolt Brecht ne s’applique certes pas à l’Essai sur le don. Ce classique de l’anthropologie est, aujourd’hui plus que jamais, au centre de discussions acharnées : ou, plus précisément, de critiques corrosives qui entament non seulement ses bases ethnographiques, mais jusqu’à son armature conceptuelle. C’est bien ce qu’a fait Testart lui-même quand il a soutenu d’une part, que le potlatch ne constitue pas un exemple de l’obligation de la réciprocité du don, d’autre part quand il a nié que cette obligation à la réciprocité constitue un phénomène universel. Toute discussion à propos de l’Essai sur le don doit se mesurer à cette double critique.

Dans une première version, finalement écartée (je dois cette information à la générosité de Stéphane Bacciocchi) le titre de l’Essai était le suivant : Etude générale des /Formes et raisons de l’échange /Dans les Sociétés Archaïques //Du Don /Et en particulier /De l’obligation à rendre les présents.

Que ce dernier point, destiné ensuite à devenir le titre de l’introduction, ait consisté le point central de la recherche de Mauss est démontré aussi par l’essai bref et extrêmement dense, publié un an avant l’Essai sur le don : Gift/Gift. L’identité entre le mot qui désigne le don (en anglais moderne) et le poison (en allemand moderne), soulignée par Mauss, apparaît aujourd’hui comme un antidote préventif par rapport à la rhétorique envahissante, et souvent gratuite, sur la gratuité du don. La voie que Mauss avait l’intention de parcourir était différente, à la fois plus ambitieuse et plus radicale : comprendre, à travers le don, et l’obligation qu’il crée, comme la société – non pas telle ou telle société mais la société en tant que telle – est possible. C’est à la lumière de ce projet de recherches qu’il est possible d’essayer de comprendre la présence apparemment injustifiée du potlatch dans un essai sur le don.

Mais avant d’examiner la manière dont Mauss a réélaboré le matériel sur le potlatch il est indispensable de s’arrêter sur celui qui, entre tous, l’avait rassemblé : Franz Boas. Le travail ethnographique gigantesque que Boas a mené pendant des décennies, surtout parmi les populations de la côte Nord-Ouest du Pacifique, a fini par envelopper sa figure dans une aura de légende. Une légende ambivalente : la rigueur de Boas (comme l’a fait remarquer Lévi-Strauss) a légué aux anthropologues futurs un modèle inatteignable qui a fini par entraver la réflexion théorique. L’agnosticisme de Boas serait dérivé d’un modèle cognitif inspiré de la physique et de la géographie, les disciplines dans lesquelles il s’était formé. Dans ce jugement de Lévi-Strauss, où la critique se mêle à une profonde admiration, Boas se présente comme une incarnation, la plus haute, du positivisme. Mais sa biographie révèle une réalité plus complexe. La mère de Boas, Sophie née Meyer, avait vu le jour à Minden, une petite ville de la Westphalie, dans une famille juive ouverte à la culture moderne. Sophie développe très tôt une conscience aiguë de l’injustice qui caractérise les rapports entre les sexes : « un jour, dans quelques siècles peut-être », écrivait-elle à son ami Abraham Jacobi, « quand l’humanité toute entière sera reconnue comme humaine, le joug qui pèse sur les femmes sera lui aussi brisé ». Dans ces aspirations à la reconnaissance, nous retrouvons le signe des idéaux radicaux de 1848.

Par Jacobi, la jeune Sophie avait connu le médecin Ludwig Kugelmann, ami et correspondant de Karl Marx. En février 1851 Jacobi envoya à Sophie et à sa sœur Fanny (qui devait plus tard devenir sa femme) la copie d’un opuscule récemment publié : le Manifeste du parti communiste. Telle est l’atmosphère intellectuelle et politique dans laquelle s’est formée Franz Boas. Avant d’émigrer aux Etats-Unis, il eut le temps d’écouter à Heidelberg les cours d’un des plus célèbres et des plus indépendants disciples de Hegel : Kuno Fischer, qu’il qualifia « d’absolument brillant ». Plus tard, dans une lettre envoyée à sa sœur alors qu’il n’avait pas encore trente ans, Boas évoque « l’idéalisme allemand qui est en moi, qui est la force qui me pousse […] et pour laquelle nous devons tous les deux, toi et moi, être redevables à notre mère ». Franz Boas, disciple de Ratzel, provenait d’une tradition qui remontait à Humboldt, et, par certains aspects, à Hegel.

Je ne suis pas en mesure de préciser la manière dont la formation intellectuelle de Boas a pu orienter son travail sur le terrain. Une chose est sûre : Mauss s’est penché sur la documentation recueillie et présentée par Boas en partant de ses propres questions. Voyons lesquelles.

Dans la section de l’Essai sur le don consacrée au potlatch Mauss évoque un mythe recueilli et présenté par Boas dans sa Tsimshian Mythology. Après avoir fait allusion aux grandes fêtes célébrées quand un nom est donné au fils du chef qui vient de naître, Mauss commente :

Le potlatch, la distribution des biens est l’acte fondamental de la « reconnaissance » militaire, juridique, économique, religieuse, dans tous les sens du mot. On « reconnaît » le chef ou son fils et on lui devient « reconnaissant ».

Dans ce passage des plus denses se trouvent côte à côte deux des significations en usage aujourd’hui du terme « reconnaissance » : la reconnaissance personnelle, légale, politique, et la reconnaissance comme gratitude. D’où vient cette double référence ? La réponse est presque évidente : de Rousseau. Soit : découvrir derrière Mauss la grande ombre de Rousseau n’a rien de surprenant, surtout après que Claude Lévi-Strauss nous a enseigné à reconnaître en Rousseau le fondateur des « sciences de l’homme ». Mais de quel Rousseau s’agit-il ? Dans la liste des écrits mentionnés par Lévi-Strauss dans son essai, figurent, à côté du Discours sur l’origine de l’inégalité, le Contrat social, les Lettres sur la botanique, le Rêveries d’un promeneur solitaire. Manque l’Emile, qu’un passage mémorable de Tristes Tropiques consacré à Rousseau définit comme le livre qui « révèle le secret » du Contrat social.

Mais l’Emile peut aussi être lu comme une réflexion implicite sur le Discours sur l’origine de l’inégalité paru huit ans auparavant. Telle est, comme je vais essayer de le démontrer, la voie parcourue par Mauss lecteur de Rousseau.

Il n’y a pas besoin d’insister sur l’importance que Rousseau attribue à la « reconnaissance » dans le second Discours. Une citation suffira : « Concluons qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans en reconnaître aucun individuellement, l’homme Sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui même, n’avoit que les sentiments et les lumières propres à cet état (…) Si par hasard il faisoit quelque découverte, il pouvoit d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnoissoit même pas ses Enfants. »

Dans cette situation, le sauvage ne connaît que ses « vrais besoins » : « son intelligence ne faisoit pas plus de progrès que sa vanité ». A la reconnaissance réciproque entre les êtres humains, Rousseau attribue, dans l’Essai sur l’origine des langues, l’élan vers le langage : « Sitot qu’un homme fur reconnu par un autre pour un Etre sentant, pensant et semblable à lui, le desir ou le besoin de lui communiquer ses sentiments et ses pensées lui en fit chercher les moyens ». En général, la reconnaissance réciproque représente pour Rousseau une étape décisive dans la voie qui mène à la civilisation: celle que parcourt Emile, savamment guidé. Ecoutons la voix de son éducateur :

« Ce ne sont point les philosophes qui connoissent le mieux les hommes ; ils ne les voyent qu’à travers les préjugés de la philosophie, et je ne sache aucun état où l’on en ait tant. Un sauvage nous juge plus sainement que ne fait un philosophe. Celui-ci sent ses vices, s’indigne des nôtres, et dit en lui-même : nous sommes tous méchans ; l’autre nous regarde sans s’émouvoir, et dit : vous êtes des foux. Il a raison, car nul ne fait le mal pour le mal. Mon élève est ce sauvage, avec cette différence qu’Emile ayant plus réflèchi, plus comparé d’idées, vû nos erreurs de plus près, se tient plus en garde contre lui-même et ne juge que de ce qu’il connoit. »

Emile donc, est et n’est pas, un sauvage : c’est un « homme de la nature fait pour vivre dans les villes ». Son éducation toute entière se déroule sous le signe d’une ambivalence paradoxale :

« Dans les éducations les plus soignées le maître commande et croit gouverner ; c’est en effet l’enfant qui gouverne (…) Prenez une route opposée avec votre élève ; qu’il croit toujours être le maître et que ce soit toujours vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même. Le pauvre enfant qui ne sait rien, qui ne peut rien, qui ne connoit rien, n’est il pas à votre merci ? »

La liberté (une liberté apparente) se traduit par un assujettissement total. Et c’est ici qu’apparaît le don :

« L’ingratitude n’est pas dans le coeur de l’homme ; mais l’intérêt y est : il y a moins d’obligés ingrats, que de bienfaiteurs intéressés. Si vous me vendez vos dons, je marchanderai sur le prix ; mais si vous feignez de donner, pour vendre ensuite à votre mot, vous usez de la fraude. C’est d’être gratuits qui les rends inestimables. Le coeur ne reçoit des loix que de lui-même ; en voulant l’enchaîner on le dégage, on l’enchaîne en le laissant libre. »

Paroles terribles (l’Emile est un livre terrible). D’une part, le don crée un lien, de l’autre, il crée l’impulsion à la réciprocité :

« Voit-on jamais qu’un homme oublié par son bienfaiteur l’oublie ? Au contraire, il en parle toujours avec plaisir, il n’y songe point sans attendrissement : s’il trouve occasion de lui montrer par quelque service inattendu qu’il se ressouvient des siens, avec quel contentement intérieur il satisfait alors sa gratitude ! Avec quelle douce joie il se fait reconnoître ! Avec quel transport il lui dit : ton tour est venu ! Voilà vraiment la voix de la Nature ; jamais un vrai bienfait ne fit d’ingrat. »

« Avec quelle douce joie », le bénéficiaire  » se fait reconnoître!  » Et voici qu’à la reconnaissance se mêle la gratitude (reconnoissance) :

« Si donc la reconnoissance est un sentiment naturel, et que vous n’en détruisiez pas l’effet par votre faute, assurez-vous que votre élève, commençant à voir le prix de vos soins, y sera sensibile (…).

Pour le rendre docile, laissez-lui toute sa liberté, derobez-vous pour qu’il vous cherche, élevez son ame au noble sentiment de la reconnaissance, en ne lui parlant jamais que de son intérêt… »

A travers la liberté qui a produit son assujettissement, Emile est devenu un sujet : paradoxe destiné à une longue fortune qu’il faudrait interroger historiquement. Le passage décisif de l’éducation d’Emile est accompli. « Nous entrons enfin dans l’ordre moral » annonce solennellement l’éducateur. Jusque là, Emile n’avait regardé que lui ; mais les choses changent :

« Le premier regard qu’il jette sur ce semblables le porte à se comparer avec eux ; et le premier sentiment qu’excite en lui cette comparaison, est de désirer la première place. Voilà le point où l’amour de soi se change en amour-propre… »

Emile est entré (et nous avec lui) dans la civilisation, dans le monde de la compétition, dans la lutte pour la reconnaissance. Dans les pages de Boas sur le potlatch Mauss aura trouvé, ou cru retrouver, une réponse aux questions que sa lecture de Rousseau avait déclenchées.

Un élément indirect vient soutenir cette affirmation : il provient de La foi jurée, la thèse publiée par Georges Davy en 1922. Le sous-titre du livre, dédié à la mémoire de Durkheim et de Lucien Lévy-Bruhl, dessinait un domaine des plus vastes : Etude sociologique du problème du contrat. La formation du lien contractuel. Au cours d’une exposition rapide et parfois hâtive, Davy accordait une importance particulière au potlatch, qu’il décrivait sur la base des données recueillies par Boas, et réinterprétées par Mauss dans ses essais et ses comptes-rendus parus dans l’Année sociologique. Dans les pages de conclusion, Davy résumait sa propre argumentation en renvoyant à Rousseau (et à Léon Bourgeois) :

« La fonction sociale du contrat de Rousseau et celle du potlatch ne diffèrent pas au fond. Le potlatch n’est en somme, pris à ce point de vue, qu’un contrat social continué. Le contrat de Rousseau détermine une fois pour toutes l’ordre social. Le potlatch le détermine sans cesse. De plus le contrat de Rousseau se fonde sur l’égalité, le potlatch sur la hiérarchie, et sur une hiérarchie issue de la concurrence et non de l’hérédité, particularité qui explique que la besogne soit sans cesse à reprendre.

Le parallèle un peu rapide entre le contrat social de Rousseau et le potlatch dans un livre qui reprenait, fût-ce sous une forme simplifiée et délayée, l’enseignement de Mauss, ne saurait être ignoré. Le rapport entre Davy et Mauss, malgré la faible différence d’âge (onze ans) relevait de celui qui existe entre un disciple et son maître. Dans La foi jurée Davy déclarait sa propre reconnaissance à l’égard de Mauss, auquel il faisait remonter son initiation ethnographique : mais en même temps, il donnait aussi l’impression de vouloir envahir le terrain que Mauss avait cultivé pendant des dizaines d’années. Les aléas qui accompagnèrent la discussion puis la publication de la thèse de Davy accusent cette ambiguïté. Mauss, invité par Davy à faire partie du jury, ne put y participer en raison d’un empêchement. Marcel Granet, qui l’avait remplacé, accueillit la publication de La foi jurée avec une recension très sévère. Devant les plaintes de Davy, Mauss s’abstint de soulever des questions de priorité, mais il lui fit savoir de manière privée ses propres critiques. Mauss, confronté à la version gauchie et simplifiée de ses idées que La foi jurée mettait en circulation, aura décidé d’accélérer la conclusion, remise depuis plusieurs années, de ses propres recherches sur le don. En trois ans, il faisait publier l’Essai sur le don, présenté comme une partie de « la série de recherches que nous poursuivons depuis longtemps, M. Davy et moi, sur les formes archaïques de contrat ». Comme on l’a vu, dans les pages de l’Essai consacrées au potlatch, la référence à Rousseau était présentée sous une forme implicite. Au lieu d’une référence évidente au Contrat social, Mauss s’inspirait tacitement de ce livre qui selon les mots de Lévi-Strauss encore « révèle le secret » du Contrat social : à savoir l’Emile.

Le rapprochement du potlatch et de Rousseau n’est qu’un des éléments qui font de La foi jurée un témoignage précieux pour déchiffrer l’Essai sur le don. L’autre concerne la chronologie de l’essai de Mauss. On peut supposer que la version publiée porte les traces de la dernière phase d’élaboration, celle qui suit la publication de La foi jurée. Il est vraisemblable que cette phase coïncide avec la conclusion de l’ »Essai sur le don » (qui comprend entre autres choses, une critique, insérée dans une note, à la surévaluation du potlatch avancée par Davy dans la Foi jurée). Que les dernières pages aient été écrites en dernier est une affirmation à première vue banale, qui, cependant (comme je vais essayer de le démontrer), a des conséquences qui elles, n’ont rien de banal.

« Il est possible d’étendre ces observations à nos propres sociétés » : cette phrase sur laquelle s’ouvre la « Conclusion », indique une césure par rapport au très vaste dossier ethnographique et historique présenté dans les pages précédentes : ce dossier que Mauss avait accumulé et passé au crible pendant près de vingt ans. Le regard se tourne vers le présent. Le ton détaché de l’analyse fait place à une tonalité engagée et exhortative où l’on perçoit souvent une émotion contenue. Ecoutons en un exemple :

« Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un « animal économique ». Mais nous ne sommes pas encore tous des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante ; elle est encore caractéristique de quelques fossiles de notre noblesse. L’homo oeconomicus n’est pas derrière nous, il est devant nous ; comme l’homme de la morale et du devoir ; comme l’homme de la science et de la raison. L’homme a été très longtemps autre chose ; et il n’y a pas bien longtemps qu’il est une machine, compliquée d’une machine à calculer.

D’ailleurs nous sommes encore heureusement éloignés de ce constant et glacial calcul utilitaire… »

De telles pages ont eu un poids important, déterminant peut-être dans la fortune de l’Essai sur le don. Je suis le dernier à vouloir nier leur importance. A près d’un siècle de distance, elles nous parlent avec une force inchangée, si non accrue. Mais le risque est grand de les lire hors du contexte qui les a vu naître. Récupérer ce contexte, c’est faire un pas en avant dans la compréhension de l’essai de Mauss.

Il y a vingt-cinq ans, Michele Battini avait proposé de lire l’Essai sur le don à la lumière d’un écrit de Mauss à peu de choses près contemporain: l’ »Appréciation sociologique du Bolchevisme », paru dans la Revue de métaphysique et de morale en 1924. Il s’agissait d’une précieuse suggestion critique : il est désormais possible de l’approfondir grâce à l’indispensable recueil des Ecrits politiques de Mauss publiée par Marcel Fournier. Voyons de quelle manière.

Au moment de donner congé au lecteur de l’Essai sur le don Mauss se retourne :

« On voit comment on peut étudier, dans certain cas, le comportement humain social, la vie sociale toute entière… » Le cas du don, en tant que « fait social total », a en effet une valeur exemplaire :

« Des études de ce genre permettent en effet d’entrevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthétiques, moraux, religieux, économiques, les divers facteurs matériels et démographiques dont l’ensemble fonde la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l’art suprême, la Politique, au sens socratique du mot. »

C’est sur ces mots que s’achève l’essai. Le regard sur le présent débouche sur un éloge de la politique. Mais il s’agit d’un éloge paradoxal, comme le suggère l’allusion à « l’art suprême, la Politique, au sens socratique du mot ». Mauss réélaborait, en les condensant, deux passages contigus de l’ »Appréciation sociologique du Bolchevisme », qui font allusion respectivement à l’Œdipe roi de Sophocle et au Politique de Platon :

« Art des arts : ‘techne technes hyperpherousa’, disait Sophocle de la tyrannie ; la Politique, au sens le plus élevé du mot, devra donc, non seulement rester très modeste, mais encore ne se jamais séparer de ses soeurs, la Morale et l’Economique, auxquelles elle est au fond identique.

Le vieux rêve de Socrate, du citoyen sage, économe, vertueux et gardien de la loi, surtout prudent et juste, fournit donc toujours le modèle de l’homme d’action. »

Œdipe tyran, relu à travers Socrate, enseigne que la politique, l’art suprême, est un art de la mesure. Mauss pense par contraste aux bolcheviques : une des cibles implicites des pages conclusives de l’Essai sur le don. En abolissant le marché entre 1918 et 1922, les bolcheviques ont accompli un geste violent et éphémère. Mauss développa son jugement dans un essai paru en cinq livraisons, entre le 3 février et le 5 mars 1923 dans La vie socialiste. La première, intitulée « Fascisme et bolchevisme. Réflexions sur la violence » s’ouvrait par une attaque féroce contre Georges Sorel, reprise ensuite dans la dernière qui avait pour titre « Observations sur la violence. Contre la violence. Pour la force ». Ecrites en même temps que l’Essai sur le don, ces pages l’illuminent d’une lumière vive – et inversement.

« Le crime et la faute du bolchevisme », écrit Mauss, « c’est de s’être imposé au peuple et d’avoir molesté même la classe ouvrière dont le gouvernement se dit issu, d’avoir meurtri toutes les institutions sociales qui eussent pu être la base de l’édifice.

Nous ne voulons donc pas de la force qui s’impose contre le droit ou sans le droit. Mais nous ne renonçons pas à mettre la force au service du droit ».

La force est pour Mauss une composante inéliminable de la vie sociale : « Il n’y a pas de société sans discipline, sans contrainte, sans sanctions ». Mais la force visible ne pourrait pas agir si elle n’était soutenue par celle qu’on ne saurait voir. Une des sections les plus discutées de l’Essai sur le don s’intitule justement « La force des choses ». « Dans les choses échangées au potlatch, écrit Mauss, il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés et à être rendus ». Nous retrouvons « l’obligation à rendre les présents » : la question dont Mauss était parti. Je reviens plus loin sur la réponse de Mauss.

En quelle mesure la genèse de l’Essai sur le don retracée jusqu’ici converge-t-elle avec les lectures qui en ont été proposées au cours de sa réception ?

Avant de répondre à cette question, il faut faire une remarque évidente: la richesse des thèmes traités par Mauss invitait à faire de l’essai des lectures unilatérales si non carrément arbitraires. Un exemple éloquent est offert par les réflexions de Georges Bataille développées à partir de l’essai « La notion de dépense », publié dans la Critique sociale en janvier 1933. Elles tournent autour du potlatch, en tant que phénomène anti utilitaire, où la compétition était poussée à l’extrême jusqu’au gaspillage et à la destruction. Un très bref commentaire que Mauss avait inséré dans une note en bas de page – « L’idéal ce serait de donner un potlatch et qu’il ne fût pas rendu » – déchaîna l’imagination de Bataille.

Ce qui l’avait émoustillée, ce n’était pas la réciprocité, mais l’impossibilité de la mettre en pratique. Bataille renvoyait à l’essai de Mauss, mais ensuite il suivait une autre voie, la sienne. Il s’agissait, dans son cas, d’un exemple d’appropriation explicite. Dans un autre cas, par certains aspects contigu, l’appropriation des pensées de Mauss fut en revanche implicite. On a plusieurs fois souligné l’affinité entre les pages de l’Essai sur le don consacrées au potlatch comme don agonistique et l’interprétation de la dialectique du maître et de l’esclave dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel proposée par Alexandre Kojève dans son célèbre séminaire tenu à l’Ecole pratique des Hautes Etudes entre 1933 et 1939. Que de telles affinités impliquent un lien direct d’un texte à l’autre a été soutenu avec prudence par Remo Bodei, et puis, de manière indépendante et plus argumentée, par Bruno Karsenti, suivi par Alain Caillé. Il s’agit d’une thèse plus que vraisemblable: la familiarité avec l’œuvre de Mauss, et en général avec la sociologie française, allait de soi pour quelqu’un comme Kojève, qui depuis son arrivée à Paris en 1926, travaillait surtout autour de la philosophie de la religion (son écrit posthume, L’Athéisme, qui remonte à 1931, s’ouvre sur un renvoi à Durkheim). Mais aux considérations extérieures s’unissent quelques éléments internes qui sont beaucoup plus probants. Regardons les de près.

L’édition des leçons de Kojève sur la Phénoménologie, préparée par Raymond Queneau, s’ouvre sur une traduction, précédée d’un commentaire, de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie. La fonction stratégique de ce texte aujourd’hui célèbre, déjà paru en 1939 dans la revue Mesures, était indiquée par le titre : « En guise d’introduction ». Il suffira d’en citer quelques extraits :

« Pour que l’homme soit vraiment humain, pour qu’il diffère essentiellement et réellement de l’animal, il faut que son Désir humain l’emporte effectivement en lui sur son Désir animal (…) L’homme s’avère humain en risquant sa vie pour satisfaire son Désir humain, c’est à dire son Désir qui porte sur un autre Désir. (…) Désirer le Désir d’un autre, c’est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis ou que je ‘représente’ soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il ‘reconnaisse’ ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me reconnaisse comme valeur autonome. Autrement dit, tout Désir humain, anthropogène, générateur de la Conscience de soi, de la réalité humaine, est, en fin de compte, fonction d’un tel Désir. Parler de l’ »origine » de la Conscience de soi c’est donc nécéssairement parler d’une lutte à mort en vue de la  » reconnaissance « .

Sans cette lutte à mort de pur prestige, il n’y aurait jamais eu d’êtres humains sur la terre. »

La « lutte a mort en vue de la ‘reconnaissance’, cette lutte à mort de pur prestige » marque donc une étape décisive dans l’humanisation de l’homme : c’est là que commence le rapport entre maître et esclave, donc la société et l’histoire. Au nord-ouest américain, « perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme » avait écrit Mauss, parce que « le potlatch, la distribution des biens est l’acte fondamental de la ‘reconnaissance’ militaire, juridique, économique, religieuse, dans tous les sens du mot. On ‘reconnaît’ le chef ou son fils et on lui devient ‘reconnaissant’ ». Chaque texte associe compétition, reconnaissance et prestige. Une lettre envoyée par Kojève a Tran-Duc-Thao le 7 octobre 1949 après que ce dernier avait rendu compte sur Les Temps modernes de son Introduction à la lecture de Hegel, jette une lumière indirecte sur cette convergence. A l’allusion initiale ironique fait suite une auto exégèse des plus sérieuses :

« Mon cours était essentiellement une oeuvre de propagande destinée à frapper les esprits. C’est pourquoi j’ai consciemment renforcé le rôle de la dialectique du Maître et de l’Esclave (…) Une petite remarque seulement. Les termes ‘sentiment de soi’ et ‘conscience de soi’ sont de Hegel lui-même qui dit expressément qu’à la différence de l’homme, l’animal ne dépasse jamais le stade du ‘sentiment de soi’. Le terme ‘lutte de pur prestige’ ne se trouve effectivement pas chez Hegel, mais je crois qu’il s’agit là uniquement d’une différence de terminologie, car tout ce que je dis s’applique parfaitement à ce que Hegel appelle la ‘lutte pour la reconnaissance’. »

Mais est-il vraiment possible de voir dans l’expression « lutte de pur prestige », comme le suggérait Kojève, un choix terminologique sans conséquences ? On a tenté de formuler une hypothèse différente : à savoir que le passage de l’Essai sur le don sur la « reconnaissance » avait déclenché dans l’esprit de Kojève son équivalent hégélien – Anerkennung – en l’insérant dans le contexte de la  » lutte de pur prestige ». A travers l’Essai sur le don Kojève aurait récupéré, en philosophe, la profonde dette spéculative que Hegel, depuis sa jeunesse, avait contractée à l’égard de Rousseau. Un indice en ce sens nous est fourni, si je ne me trompe, par le passage immédiatement successif de la lettre de Kojève à Tran-Duc-Thao :

« Enfin, en ce qui concerne ma théorie du ‘désir du désir’, elle n’est pas non plus chez Hegel, et je ne suis pas sûr qu’il ait bien vu la chose. J’ai introduit cette notion parce que j’avais intention de faire, non pas un commentaire de la phénoménologie, mais une interprétation; autrement dit, j’ai essayé de retrouver les prémisses profondes de la doctrine hégélienne, et de la construire en la déduisant logiquement de ces prémisses. Le ‘désir du désir’ me semble être l’une des prémisses fondamentales en question, et si Hegel lui-même ne l’a pas clairement dégagée, je considère que, en la formulant expressément, j’ai réalisé un certain progrès philosophique. »

« En effet » avait écrit Kojève « l’être humain ne se constitue qu’en fonction d’un Désir portant sur un autre Désir, c’est-à-dire – en fin de compte – d’un Désir de reconnaissance ».

Ces mots renvoient à Hegel, mais ils pourraient, sans la moindre difficulté, s’appliquer à Rousseau. Kojève avait retrouvé Rousseau chez Hegel grâce à Mauss, qui avait lu Boas à travers Rousseau : le cercle (herméneutique) est bouclé.

L’hypothèse que j’ai formulée inscrit l’Essai sur le don dans la tradition de ceux qui ont essayé de comprendre la société à la lumière de ses déchirements : Hobbes, Rousseau, Hegel. Il ne s’agit pas d’une interprétation complètement neuve : Marshall Sahlins, dans un essai très important, après avoir qualifié Mauss de « disciple spirituel de Rousseau », analyse l’Essai sur le don à travers le philtre de Hobbes. Mais il s’agit d’une interprétation largement minoritaire. C’est l’interprétation de Claude Lévi-Strauss qui a dominé le terrain pendant des décennies, interprétation proposée dans le célèbre essai qui constitue un exercice magistral d’appropriation critique et que résume une phrase citée d’innombrables fois, qui décrit Mauss « comme Moïse conduisant son peuple jusqu’à une terre promise dont il ne contemplerait jamais la splendeur ». Mais à quelle terre promise pensait Lévi-Strauss ? Et pourquoi Mauss n’avait-il pas pu la rejoindre ?

« En s’associant de plus en plus étroitement à la linguistique, pour constituer un jour avec elle une vaste science de la communication, l’anthropologie sociale peut espérer bénéficier des immenses perspectives ouvertes à la linguistique elle-même, par l’application du raisonnement mathématique à l’étude des phénomènes de communication » : en soulignant ces perspectives, Lévi-Strauss renvoyait d’une part à la cybernétique de Norbert Wiener et à la théorie mathématique de la communication élaborée par Shannon et Weaver, et d’autre part, il faisait une allusion discrète à son propre travail en évoquant l’introduction des mathématiques « dans certains domaines essentiels, comme celui de la parenté ». L’Essai sur le don était défini comme « un événement décisif de l’évolution scientifique », comparable à la phonologie de Troubetzkoy et de Jakobson : « pour la première fois dans l’histoire de la pensée ethnologique » écrivait Lévi-Strauss, « le social… devient un système, entre les parties duquel on peut donc découvrir des connexions, des équivalences et des solidarités ». C’est à la même conclusion qu’arrivait peu après Emile Benveniste, dans un essai paru dans un volume de l’Année sociologique dédié à la mémoire de Mauss : « Là [dans l'Essai sur le don] est le principe d’un échange qui, généralisé non seulement entre les individus mais entre les groupes et les classes, provoque une circulation de richesses à travers la société entière ».

Dans ces deux lectures convergentes, « l’obligation à rendre les présents », le point de départ de l’enquête de Mauss, est complètement absente. L’échange généralisé dont parle Benveniste, la société comme système évoqué par Lévi-Strauss, permettent de « découvrir des connexions, des équivalences et des solidarités ». Asymétries, constrictions et inégalités disparaissent de la scène.

Pour comprendre la signification de cette disparition, il est nécessaire d’examiner de près la partie la plus discutée de l’Essai sur le don : celle où Mauss explique l’ »obligation à rendre les présents » à travers les catégories indigènes. Une de ces catégories, transmise par un informateur Maori, est le hau, que Mauss interpréta comme « pouvoir spirituel » situé dans la chose donnée. Nous savons aujourd’hui, grâce à une analyse détaillée fournie par Marshall Sahlins, que l’interprétation de Mauss était le fruit d’un malentendu. Mais au-delà du cas spécifique se pose ici un problème général, que Lévi-Strauss avait formulé avec la dernière énergie. Il s’agit du « risque tragique qui guette toujours l’ethnographe » : celui de projeter sa subjectivité dans la société qu’il étudie. La solution, répond Lévi-Strauss, doit être cherchée « sur un terrain, qui est aussi celui où l’objectif et le subjectif se rencontrent, nous voulons dire l’inconscient ». Mauss n’a pas parcouru cette voie jusqu’au bout, parce qu’il est resté pris dans les catégories indigènes comme le hau. « Ne sommes-nous pas ici » commente Lévi-Strauss « devant un de ces cas (qui ne sont pas si rares) où l’ethnologue se laisse mystifier par l’indigène ? (…) Le hau n’est pas la raison dernière de l’échange : c’est la forme consciente sous quelle des hommes d’une société déterminée, où le problème avait une importance particulière, ont appréhendé une nécessité inconsciente dont la raison est ailleurs ».

Le risque de projection subjective ne concerne pas seulement l’ethnographie. Mais dans quelle mesure peut-on étendre la solution envisagée par Lévi-Strauss pour l’anthropologie à d’autres sciences humaines ? Nous pouvons chercher le début d’une réponse dans l’essai, intitulé significativement « L’échange et la lutte des hommes », par lequel Claude Lefort intervint pour défendre « le ‘vrai’ Mauss » contre l’ensemble de l’interprétation de Lévi-Strauss. A propos de cette dernière Lefort faisait observer que « bien que le terme d’inconscient soit ici seul employé, c’est plutôt celui de conscience transcendantale dans son sens kantien qui s’impose en bonne logique ». Pour ce qui concerne l’interprétation de Mauss, la thèse de Lefort était inattaquable : la lecture kantienne de l’Essai sur le don (et fût-ce sous la forme d’un « kantisme sans moi transcendantal », selon la formule de Paul Ricœur, reprise ensuite par Lévi-Strauss lui-même) nous mène très loin de la « lutte des hommes », du potlatch agonistique, de Hegel – et, ajouterais-je, de Rousseau. Sur un plan général, observait Lefort :

« Quand on a substitué à l’échange vécu, à l’expérience de la rivalité, du prestige ou de l’amour, l’échange pensé, on obtient un système de cycles de réciprocité entre les lignées A B C D : les sujets concrets de l’échange ont disparu. »

Les anthropologues n’ont cessé de s’interroger sur le rapport entre vécu et pensé. Kenneth Pike, linguiste, anthropologue et missionnaire, a opposé le niveau emic (tiré de phonemic), qui renvoie aux catégories des acteurs et le niveau etic (tiré de phonetic), qui renvoie aux catégories des observateurs. Nous retrouvons le problème auquel s’étaient confronté Mauss et ses critiques. Claude Lévi-Strauss a ressenti le besoin de revenir sur ce thème en niant la légitimité de l’opposition :

« Une étroite collaboration entre les sciences humaines et les sciences naturelles permettra seule de récuser un dualisme métaphysique périmé. Au lieu d’opposer idéal et réel, abstrait et concret, ‘émique’ et ‘étique’, on reconnaîtra qu’irréductibles à l’un quelconque de ces termes, les données immédiates de la conscience se situent à mi-chemin, déjà codées par les organes sensibles et par le cerveau, à la façon d’un texte qui, comme tout texte, doit être décodé pour qu’on puisse le traduire dans le langage d’autres textes.

Il ne saurait y avoir de plus belle illustration de l’utopie scientifique grandiose de Lévi-Strauss. Mais l’observateur, chassé par la porte au nom de l’objectivité de la connaissance, revient par la fenêtre, à travers le renvoi au texte. Il va de soi que décoder un texte, signifie déchiffrer les rapports sociaux qui ont rendu possible sa production ; l’usage ou les usages pour lequel ou pour lesquels il a été produit ; le public actuel ou potentiel auquel il s’adresse ; les réalités extra textuelles qu’il évoque. Ce n’est que de cette manière qu’on pourra traduire le texte, c’est-à-dire l’interpréter dans une autre langue : celle de l’observateur. Mais la distinction, qui n’a rien de « métaphysique », entre observateur et acteurs fait irruption à un autre niveau, même celui du texte le plus élémentaire : une liste de noms propres.

Dans son grand livre Les Rois thaumaturges Marc Bloch sut aussi tirer profit de témoignages de ce genre. Il analysa d’un œil désenchanté la légende qui conférait aux rois légitimes de France et d’Angleterre le pouvoir de guérir les écrouelles. Mais il ne négligea pas les malades pour autant. Leurs noms et leur provenance, consignés dans des registres rédigés à cet effet, montrent que la foi dans le pouvoir surnaturel des souverains poussait des femmes et des hommes à entreprendre de longs et périlleux voyages pour se faire soigner. Démystifier la tromperie et saisir les émotions et les pensées de ceux qui en étaient les victimes ne sont pas, comme le démontre Bloch, deux objectifs incompatibles. Pour les historiens (mais aussi pour un anthropologue comme Mauss) la vérité subjective des acteurs peut et doit faire partie de la reconstruction globale qui naît des questions de l’observateur. La subjectivité de ce dernier doit être constamment corrigée, mais on ne saurait l’éliminer. C’est un poison, mais aussi une ressource – un don. Gift/gift.

Auteur : Carlo Ginzburg, historien, spécialiste du Moyen Age, s’est penché sur le thème de la sorcellerie médiévale. Son prochain ouvrage, « Le fil et les traces », sera consacré aux rapports entre les sciences humaines et la littérature (Verdier).
Source : LEMONDE.FR, édition du 12.06.10

l’Etat et les diplomes d ethéologie des instituts protestants

Nous faisons nôtre l’idée de Raphaël Picon, doyen de la faculté de théologie protestante de Paris, cité dans cet article, que « la théologie est un bien public qui empêche les religions de devenir folles ». La théologie dont parle Raphaël Picon est celle qui a un aspect «scientifique» : méthode d’analyse, rigueur de cette analyse et références sur lesquelles elle est fondée, bibliographie, etc… Mais elle a  aussi un aspect « religieux » c’est dire fondé sur une foi.  Ces aspects doivent être distingués…

La théologie comme exercice de l’intelligence libre et de la rationalité critique des croyants peut être un des éléments de la connaissance en sciences humaines et faire partie de la culture. Mais parce qu’elle repose en définitive sur une Foi religieuse, il n’appartient pas pour autant à l’État de reconnaître les diplômes de nature théologique dont la pratique intellectuelle, à la différence des sciences religieuses éventuellement enseignées dans l’Université publique, suppose une référence nécessaire à des convictions non universelles. C’est la même position, sur ce point précis, que nous avons déjà prise à l’égard de l’accord Vatican/ République Française sur la reconnaissance des diplômes de théologie catholiques, même si l’argumentation dans cet autre cas reposait aussi sur l’ambigüité entre « l’autorité spirituelle » et « le pouvoir politique »  du Vatican – ce qu’on ne  retrouve pas  dans le cas du protestantisme.

Pourquoi ne pas garder la procédure actuelle : un diplômé en théologie qui veut poursuivre des études dans une université publique fait examiner son travail par un jury d’État qui peut donner une équivalence, ce qui est différent d’une reconnaissance ? Il est difficile d’avoir une reconnaissance automatique puisqu’il n’y a aucun contrôle sur les enseignants.

De plus en la matière, il n’y a pas de garantie du gouvernement sans risque. Il est souhaitable que l’enseignement supérieur de la théologie reste de la seule responsabilité des croyants, catholiques, protestants, orthodoxes, musulmans… etc. qui s’organisent eux mêmes de façon d’ailleurs diverses pour la recherche et l’enseignement en ces domaines religieux.

De plus Isabelle de Gaulmyn soulève  un lièvre : « reste à savoir, écrit-elle, si l’accord (…) pourrait s’étendre à d’autres universités protestantes non pas réformées (…) mais évangéliques », et par delà où s’arrêter dans cette logique à l’égard des instituts de formation théologique au sens large qui seraient organisés par des structures et institutions de nature religieuse de toutes  sortes… voire des intégristes catholiques, musulmans ou juifs… etc.  Au nom de quel critère l’État pourrait-il trancher ?

L’idée de théologie « bien public » qui dans un premier temps sous la plume de R. Picon peut sembler séduisante si elle vise à « exorciser rationnellement » les risques d’une religion « de la foi du charbonnier »,  de type « irrationnel »  voire « passionnel » et en certains cas  « fanatique », prend un autre air vu dans le cadre de la pensée de la laïcité « ouverte » tel que l’entend le président Sarkozy.

Jean RIEDINGER ,  secrétaire de l’Observatoire Chrétien de la Laïcité.

Je voudrais vous guider, vous accompagner sur ce chemin de réflexion dont l’itinéraire est marqué à ses 2 extrémités par 2 textes bibliques de référence. Le premier fait mémoire d’un temps de captivité et de délivrance et le second fait prophétie d’un temps de jugement où serait rendu manifeste ce que nous aurons fait de notre vie et de notre histoire.

Le premier est choisi parmi une série de textes appartenant à plusieurs traditions de l’Israël biblique et où résonne le même rappel à se souvenir « car vous avez été étranger au pays d’Egypte ». Tous les juifs font mémoire de ce texte, dans des circonstances liturgiques familiales ou privées. Ces textes se lisent dans l’Exode, le Deutéronome, le Lévitique. J’ai choisi le texte du Lévitique 19,34 parce qu’il intègre et intercale l’amour du prochain, entre l’exhortation à l’hospitalité et le souvenir d’avoir été étranger. Voici ce texte, je le lis dans la Bible de Jérusalem pour laquelle j’ai une préférence particulière :

« L’étranger qui réside avec vous sera pour vous comme un compatriote et tu l’aimeras comme toi-même car vous avez été étrangers au pays d’Egypte. »

Voici la pointe: le souvenir justifie l’hospitalité : le « car » et en outre le « comme », comme un compatriote, comme toi-même, lient l’hospitalité au commandement d’amour.

Je dirai peu de chose, en commençant, du deuxième texte qui appartient à la séquence appelée « jugement dernier » dans Matthieu 25 ; les spécialistes parlent de la petite eschatologie qui évoque un jugement final qui est un double jugement « j’étais étranger et vous m’avez accueilli », « j’étais étranger et vous ne m’avez pas accueilli ».

Disons-le provisoirement le cadre est convenu d’un jugement dernier comme révélateur de ce que nous aurons fait au cours de notre histoire personnelle et collective.

Pour commencer cet itinéraire, il faudrait d’abord rappeler les circonstances du premier texte. Mon problème n’est pas du tout d’exégèse mais il est bon de se souvenir que dans la constitution de l’identité d’Israël, de l’Israël biblique, l’errance, l’exil, jouent un rôle central. Errance de la figure patriarcale d’Abraham, « mon père était un araméen »… le fameux texte qu’autrefois on considérait même comme quasiment le credo d’Israël, les séjours contraints à l’étranger, l’errance de 40 ans au désert, et surtout l’exil.

« Au commencement l’exil », écrivait récemment Françoise Smith. Aujourd’hui beaucoup d’exégètes considèrent que c’est l’exil qui a été l’expérience fondatrice et que l’Egypte est alors en quelque sorte comme le souvenir arrière, comme l’origine, le souvenir originel d’un souvenir historique.

Donc j’ai dit que ma question, mon problème n’était pas du tout un problème d’exégèse mais de savoir ce que signifie pour nous aujourd’hui « faire mémoire d’avoir été étranger. »

Ce n’est pas nécessairement, ni même essentiellement faire mémoire d’événements réels. D’ailleurs les grandes migrations du premier millénaire dont nous sommes issus (nous sommes tous d’anciens barbares) ne sont pas ancrées dans notre mémoire collective, encore moins personnelle. Et parmi nous ici, dans cette salle, seuls quelques-uns ont une vraie mémoire d’exilé. Donc, il s’agit pour la plupart d’une mémoire symbolique par laquelle nous intériorisons la condition effective d’étranger d’où le titre de ce que j’allais proposer pour aujourd’hui : « étranger soi-même ».

Je propose donc un itinéraire dans l’intervalle entre les deux textes : l’Exode et Matthieu. Dans un esprit pédagogique, je voudrais marquer les stades successifs de cet itinéraire.

1 – Au départ, ce serait plutôt l’immobilisme prétendu, allégué, de ce que j’appelle les « nationaux installés », ce que nous sommes pour la plupart. C’est notre condition naturelle, habituelle, tranquille et ce que je voudrais montrer justement, c’est qu’il y a là des certitudes qui font écran au sens de l’hospitalité et que, précisément la mémoire symbolique d’avoir été étranger va déranger.

En mettant au centre le terme « étranger », je voudrais protester contre la réduction trop rapide dans l’imaginaire public actuel de l’étranger à la notion d’immigré lequel est une des figures, hélas la plus voyante, de l’étranger mais qui n’est qu’un visiteur contraint à louer sa force de travail parmi nous.

Et dans l’imaginaire public nous passons donc de l’étranger à l’immigré puis de l’immigré à l’immigré clandestin et de l’immigré clandestin au marginal. Et soit dit en passant c’est le méfait majeur d’une loi spécifique contre l’immigration clandestine de consolider ce glissement, cette réduction donc de l’étranger à l’immigré, de l’immigré au clandestin, du clandestin au marginal.

Donc, je voudrais remonter cette filière et nous replacer en face de la condition fondamentale, globale de l’étranger. Pour en finir avec cette question de loi sur laquelle nous reviendrons plus tard, je pense avec beaucoup de mes amis qu’il devrait n’y avoir qu’une loi d’intégration et d’accueil, comportant un volet négatif, nécessaire bien entendu de contrôle de l’immigration clandestine. Un projet de loi sur l’immigration clandestine est une faute psychologique et morale. Cela ne devrait être qu’un appendice en négatif prenant pour cible la maîtrise des flux migratoires. Ceci pour dire que c’est la notion d’étranger dans toute son amplitude couvrant aussi bien les touristes, les visiteurs de plein gré, les étrangers installés, les immigrés travailleurs dont les clandestins, toutes les marges d’étrangers.

Pour nous que j’ai appelés les nationaux installés, l’étranger c’est tout simplement un autre, peu et simple, je lis d’ailleurs la définition d’étranger dans le Robert : « étranger, qui est d’une autre nation et, parlant d’un individu, : faisant partie d’une autre nation ».

Disons donc simplement : l’étranger c’est celui qui n’est pas de chez nous, qui n’est pas l’un des nôtres. Mais rien n’est dit sur ce qu’est l’étranger pour lui-même, chez lui-même et c’est une farce de dire : « j’aime les étrangers chez eux » car justement on ne sait rien dans la définition même du national, nous avons donc là ce qui est important pour les juristes et aussi dans la réflexion générale, cette opposition binaire, nous et eux.

C’est une opposition binaire qui côtoie dangereusement l’autre division binaire : le même et l’autre, l’ami, l’ennemi et pour les politologues c’est une structure fondamentale. C’est ce côtoiement de l’opposition ami-ennemi par l’opposition nous-eux qui est le péril spirituel du problème. Sur quelle certitude se construit et se maintient, persévère cette opposition binaire : national-étranger, nous-eux.

Si nous ne savons pas qui nous sommes nous ne croyons savoir à quoi nous appartenons, de quelle communauté nous sommes membres. Cette notion d’appartenance, d’être membre de, est marquée par le titre de nationaux et porte des noms propres, le plus souvent de pays, la France, l’Angleterre, l’Allemagne etc…

Et donc à cet égard, par contraste, l’étranger c’est celui qui n’appartient pas à notre cercle d’identité, d’appartenance. Je parlerai donc d’identité, d’appartenance puisque c’est cela qui va bouger, en quelque sorte qui va être comme sapé, miné par en dessous par la réflexion qui suit et précisément par le souvenir symbolique d’avoir été étranger.

Or cette certitude, cette conscience et cette confiance d’appartenir à un corps politique déterminé est garantie, protégée et sanctionnée par un principe juridique fondamental, le principe de souveraineté qui articule le droit interne sur le droit international et qui signifie qu’il appartient souverainement à un Etat de délimiter son territoire et les règles d’appartenance à la Communauté et donc d’instituer l’opposition binaire national-étranger.

Cela veut dire en négatif que vous ne pouvez pas choisir par exemple de devenir britannique si vous en avez envie. Comme dit un théoricien, la nationalité est un bien que notre Etat accorde souverainement à qui il veut, finalement, et comme le font tous les autres Etats. Ou comme continue l’auteur : c’est un bien que nous distribuons aux autres mais que nous ne nous sommes jamais distribué entre nous, on le possède déjà.

Et c’est ce pouvoir discrétionnaire qui est pour nous rassurant et qui conforte la certitude de savoir ce à quoi nous appartenons faute de savoir qui nous sommes, donc un bien que nous possédons déjà. Mais, restant un moment à ce plan fondamental, je rappellerai trois applications, trois corollaires de cette souveraineté, d’abord le lien entre Etat, nation, territoire, population.

Je finis par le dernier thème : population, il y a un nom propre : la France, mais il y a des français c’est-à-dire ceux qui constituent la population d’un Etat, être italien, être français… Donc en se construisant, l’Etat construit son territoire, construit son espace de juridiction et ses frontières, car il y a des frontières.

Deuxième implication, le lien entre nationalité et citoyenneté et, dans la tradition jacobine qui est la nôtre, les deux se recouvrent à peu près entièrement sauf pour les exceptions, les prisonniers, les malades mentaux, donc des gens qui sont en somme exclus de la citoyenneté mais en gros, on peut dire que la nationalité et la citoyenneté se recouvrent.

Or qu’est-ce que la citoyenneté ? C’est la capacité de contribuer au pouvoir politique, de participer au pouvoir politique en particulier par l’élection qui fait de chaque citoyen un atome de souveraineté. Et voyons le négatif, ce qui définit de ce point de vue l’étranger c’est qu’il est hors de nos frontières d’après le premier critère.

D’après le deuxième critère, il n’a pas de capacité politique. Il y a incapacité politique de l’étranger qu’on essaie de lever partiellement, par exemple en donnant aux étrangers l’autorisation de participer dans certains pays aux élections municipales. Mais pour la constitution du pouvoir central, exécutif et législatif, il n ‘y a aucun exemple jusqu’à présent d’accès des étrangers à la capacité de citoyen.

La troisième implication de cette souveraineté avec la règle négative de l’exclusion qui lui correspond, c’est ce que nous appelons notre carte d’identité c’est-à-dire le fait que notre appartenance à l’Etat-nation, avec son territoire et sa citoyenneté, constitue une partie de notre identité personnelle. C’est ce qu’on appelle l’état des personnes, sur votre carte d’identité, il y a votre nom et votre prénom, né le … , à … , de tels père et mère et de telle nationalité. Donc la nationalité est constitutive de votre identité personnelle laquelle est un fragment de l’identité d’appartenance.

2 – Je continue l’itinéraire par un stade deux que j’appelle la déstabilisation de l’identité. C’est cette sécurité de savoir à quoi nous appartenons que la mémoire symbolique ou effective d’avoir été étranger va ébranler. Il s’agit bien d’une mémoire symbolique, d’une remémoration profonde de l’absence finale de racines ultimes à la base de notre existence. La captivité d’Egypte devient là le symbole puissant d’être ailleurs que dans notre milieu.

Tout le mouvement que j’explique ici, c’est de passer de la certitude d’identité d’appartenance à une sorte d’incertitude radicale touchant à la question non plus « à quoi appartenons-nous », mais « qui sommes-nous finalement? Qui suis-je, moi ? » Et c’est cette question « qui suis-je ? » qui est en quelque sorte la clef dissimulée par toutes les évidences que je viens de dire et par la réponse à quoi, à quel corps politique nous appartenons.

Ceci comme sanctionné par la carte d’identité.

Ici commence donc un itinéraire de déstabilisation, la découverte de notre propre étrangeté. Partons d’abord du fait que nous ne sommes pas du tout au clair et que nous n’avons pas de raison claire et transparente concernant justement cette appartenance. Nous sommes incapables de répondre à la question « mais pourquoi êtes-vous Français ? » Ce n’est pas une question. Vous l’êtes et tout au plus pouvons-nous par imagination nous dire « qu’est-ce que ça veut dire d’être français ? »

C’est une question que nous croyons mieux maîtriser que la question « de quoi ça a l’air d’être Allemand, d’être British ? ». Eh bien précisément, le premier moment de la déstabilisation, c’est la comparaison. La comparaison inéluctable. Je compare qu’est-ce que c’est d’être Français et qu’est-ce que c’est d’être Allemand ou Anglais. Or dans cette comparaison, tout peut basculer parce que nous fantasmons l’autre, tout en nous réassurant nous-mêmes de ne pas être cet autre.

Dès que nous commençons à fantasmer l’autre, nous découvrons cette inquiétante, attirante, fascinante étrangeté. Par comparaison avec ce qui n’est pas chez soi où on se sent mal chez soi. On peut dire qu’avec la comparaison commence une sorte d’ébranlement et de menace. Et pourquoi ? Parce que l’identité profonde, celle qui répond à la question « qui suis-je » et que masque l’identité d’appartenance, se découvre tout d’un coup d’une incroyable fragilité.

Pourquoi fragile ? Parce que l’identité, ça consiste à gérer la consistance dans le temps, le rapport avec le temps, rapport très difficile. Comment se maintenir le même à travers tous les changements de situation. Nous nous sentons toujours menacés d’être détruits de l’intérieur par le changement.

Deuxième source de fragilité : nous cherchons toujours à être même que soi-même, or c’est un rêve impossible. On fait eau de toutes parts dans cette espèce de tentative de clôture sur soi.

Troisième source de fragilité : le sentiment que pour notre identité collective et peut-être même personnelle, il y a une violence et à l’origine une violence fondatrice. Il y a peu d’Etats et de cultures qui ne soient pas liés à une violence fondatrice. La conquête de la civilisation sur la barbarie d’origine est toujours précaire.

Je crois que c’est pour toutes ces raisons que l’autre est perçu fondamentalement comme une menace. Et toutes les formes d’altérités évoquées concernent la cohérence dans le temps ou l’adhésion à soi-même comme étant soi-même et le refoulement du fond de violence originel. Il est terriblement facile de redevenir barbare. Sans cela, on ne comprendrait pas ce qui s’est passé dans ce terrible vingtième siècle.

Tout ceci montre que la xénophobie est naturelle et spontanée. Il faut l’admettre. Les passions identitaires sont profondément enracinées en nous. Aucun peuple n’est plus atteint qu’un autre.

Nous sommes là dans un point spontanément gênant. La question n’est pas de le refouler mais de le porter au jour du langage. La vraie question c’est « que faisons-nous de ce sentiment-là ? Comment le combattons-nous? C’est ici que commence le travail du souvenir de l’exil.

3 – La première phase du travail de ce souvenir, du souvenir de l’exil c’est de conduire à leur terme tous les dangers de la comparaison, les menaces issues de la comparaison jusqu’à ce que nous nous sentions autre parmi les autres.

C’est une expérience que nous pouvons faire très simplement avec le langage, puisque la première découverte qu’un écolier peut faire c’est que d’autres parlent des langues que nous appelons langues étrangères.

Il faut découvrir que la diversité des langues est un fait fondamental de la réalité humaine. Un fait d’ailleurs étonnant parce que tous les hommes parlent. C’est même à cela que l’ on reconnaît en partie l’humanité, mais il n’existe pas de langue universelle.

La diversité des langues est une fragmentation primordiale primitive. Il y a là, quelque chose qui doit nous étonner et nous faire avancer parce que le travail que nous pouvons faire sur notre propre langue nous fait comprendre que c’est une langue parmi toutes les autres. C’est alors que nous découvrons peut-être pour la première fois le miracle de l’hospitalité sous la forme de la traduction. A savoir que nous devinons que ce qui se dit dans notre langue peut se dire dans une autre langue et qu’autre chose est dit dans celle-ci que je ne peux peut-être pas dire dans la mienne. En parlant de la traduction, je ne donne pas qu’un exemple mais aussi un modèle d’hospitalité. Traduire, c’est habiter une autre langue.

Il nous faut avancer sur le chemin de l’étranger, découvrir toutes les zones cachées d’étrangeté en nous-mêmes. Nous découvrons dans des pulsions soudaines que nous sommes étonnés d’être habités par cela. Donc nous découvrons tous ces sentiments d’inquiétante étrangeté.

Si nous suivons cette voie, nous fantasmons sur nous-mêmes comme tout à l’heure nous fantasmions sur les autres. Nous fantasmons sur le hasard de notre naissance. De temps en temps, on se dit: c’est un hasard que mes parents se soient rencontrés, c’est un hasard que je sois né. J’aurais pu être un autre.

C’est d’autant plus troublant qu’en même temps, je ne peux parler au-delà du fait que je suis qui je suis. Quand on me dit « si vous étiez né en Chine, vous ne seriez pas chrétien », c’est inexact. Car alors il s’agit d’un autre que moi-même. On parle d’un autre que moi ! J’ai la possibilité d’imaginer que j’aurais pu être un autre, c’est un fantasme dérangeant qui donne à penser.

De là, nous passons au hasard du lieu et de l’époque. Le « chez soi » a été taillé dans une étendue qui aurait pu être partagée autrement. L’acte d’habiter est un acte de partage de la terre qui est hasardeux, qui est fortuit. Il n’y a pas de nécessité d’être « ici ».

Il y a un lien fortuit entre ce que nous sommes et ce coin d’espace ou de temps. Pascal a ressenti cela avec une espèce de violence spirituelle lorsqu’il parle de l’homme « perdu dans un canton de l’univers ». Je fais remarquer que finalement c’est un thème biblique fort qui est lié avec ce qui paraît être l’inverse, à savoir l’élection.

L’élection, c’est le fait que nous n’avions pas de droits propres à être ici plutôt que là et à être possesseurs de cette terre plutôt que d’une autre. L’élection doit être pensée non pas comme une façon d’être privilégiée mais comme une vocation de gérer une chose qui nous est confiée et dont on n’est pas ultimement possesseur. C’est donc l’idée d’un don révocable. Je me rappelle un cantique de mon enfance « la terre au Seigneur appartient ». C’est le fondement théologique de l’écologie. Ce que j’ai appelé tout à l’heure « le national installé » est dérangé par ces fantasmes qui donnent à penser.

Cela conduit à un stade plus avancé de cette étrangeté, à savoir que nous n’avons pas un droit originaire d’être ici plutôt qu’ailleurs. Ici je voudrais citer un texte de Kant qui parle « du droit de commune possession de la surface de la terre sur laquelle, en tant que sphérique, ils ne peuvent se disperser à l’infini ; il faut dire qu’ils se supportent les uns à côté des autres, personne n’ayant originairement le droit de se trouver à un endroit de la terre plutôt qu’à un autre ».

Oui, personne n’a originairement le droit de se trouver à un endroit de la terre plutôt qu’à un autre. Je crois que le texte suivant sur l’appropriation violente nous vient de Rousseau : « Il y a un premier qui a dit, ceci est à moi et il y a eu un second, un imbécile, pour le croire ». C’est l’appropriation première, violente de ce qui, au fond, était à tout le monde.

Je crois que le seuil le plus dramatique de cet ébranlement c’est lorsque cela touche à nos croyances les plus profondes. J’ai le sentiment que dans ce à quoi je tiens le plus dans le fond de ma conviction il y a du non-dit, lié à l’inépuisable relation au fondement qui fait que ce qui n’est pas dit chez moi dans ma croyance, dans ma communauté, est sûrement dit ailleurs, autrement. Mais je ne sais pas comment. Cela est la base du rapport aux autres religions. Je ne peux que dire : c’est un hasard transformé en destin par un choix continué. Je n’ai pas la maîtrise entière de ce choix.

On a la possibilité de se perdre sur ce chemin. Il y a des dérives possibles liées précisément au sentiment d’étrangeté et dont nous ne guérirons que par l’hospitalité. Il y a tout un romantisme populaire très important autour de ce que j’appellerai le culte de l’errance où l’on se glorifie de parler de nulle part, de venir de nulle part, de n’aller nulle part, d’être perpétuellement ailleurs. C’est l’inverse absolu de l’identité d’appartenance. Cela va jusqu’à la perte de l’identité personnelle de soi-même.

Je vois chez beaucoup de mes jeunes collègues dans ce qu’on appelle le post-modernisme toute une idéologie de la différence qui me paraît juste contre l’hystérie identitaire. Ce qui doit équilibrer le sentiment de la différence, c’est le sentiment de la similitude humaine, de l’autre mon semblable. C’est le fameux « comme » du Lévitique. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». On risque de perdre le « comme » dans l’idéologie de la différence. Il y a un point extrême où les différences sont indifférentes. Il n’y a plus que l’autre de l’autre indéfiniment. C’est l’exil sans retour comme si Ulysse ne revenait jamais à Ithaque, comme si Abraham partait mais n’allait nulle part.

4 – C’est en ce point que je voudrais esquisser le stade du retour vers l’hospitalité. La pointe de toute la réflexion que j’ai proposée c’est de réinventer l’hospitalité par le souvenir fictif ou réel d’avoir été étranger. C’est donc le dernier stade de notre itinéraire dans l’intervalle des deux textes bibliques, le Lévitique et Matthieu. Si nous avons à faire mémoire d’avoir été, d’être toujours étranger, c’est dans un seul but: retrouver le chemin de l’hospitalité. C’est donc le sens profond du Lévitique « Aimer l’autre comme moi-même. »

L ‘hospitalité peut se définir comme le partage du « chez soi », la mise en commun de l’acte et de l’art d’habiter. J’insiste sur le vocable habiter parce que c’est la façon d’occuper humainement la surface de la terre. C’est habiter ensemble. Je vous fais remarquer que le mot œcuménisme vient d’un mot grec qui signifie « la terre habitée ».

Donc, l’hospitalité s’inscrit à la racine morale de l’acte d’habiter ensemble. Or cet acte lui-même résume un itinéraire condensé dont notre langage garde la trace. En regardant le petit Robert, j’ai vu que dans la définition du mot hospitalité il y a un parcours.

On part d’un sens médiéval, de générosité gratuite, non obligatoire et un peu condescendante qui était l’ancien sens du mot charité, le petit Robert indique « vieux sens » : « Charité, qui consiste à recueillir, à loger et à nourrir gratuitement les indigents, les voyageurs dans un établissement prévu à cet effet ». Je vous rappelle que le mot hôpital vient de là.

1548 c’est l’époque où on relit les Anciens. Or l’hospitalité antique on la trouve chez Homère puisque la guerre de Troie commence par l’enlèvement d’Hélène c’est-à-dire la violation de l’hospitalité. Or les Grecs avaient construit l’idée d’un droit réciproque à trouver logement et protection les uns chez les autres, par exemple entre deux villes. C’est ce droit réciproque qui a été violé par Paris. C’est le début de la guerre de Troie.

Ce n’est que depuis le 16e siècle, donc par une combinaison entre le grec, l’hébreu et le chrétien que se constitue le sens positif de l’hospitalité et le petit Robert le définit ainsi « le fait de recevoir chez soi en le logeant éventuellement, en le nourrissant gratuitement, l’hôte. » » On trouve donc le mot hôte et non hôpital. C’est donc la réduction progressive de la supériorité du donateur, de la condescendance de la générosité.

Le point terminal de cette évolution c’est l’idée qu’au devoir de cette hospitalité correspond un droit à l’hospitalité. Je l’ai retrouvé chez Kant qui écrit : « Il est question ici non pas de philanthropie mais du droit. Hospitalité signifie donc ici le droit qu’a l’étranger, à son arrivée dans le territoire d’autrui, de ne pas y être traité en ennemi. C’est le droit qu’a tout homme de se proposer comme membre de la société. » Cela veut dire que tout hôte est un candidat virtuel à la concitoyenneté. C’est cela la force de l’idée du droit à l’hospitalité qui n’est donc pas un effet de générosité somptuaire, condescendante, mais un droit effectif.

Mais quel droit ? Alors là, nous touchons à la profondeur du droit des gens, ce fond du droit qui n’est pas capté par le droit national, qui d’ailleurs n’a pas encore ses institutions appropriées puisque l’ONU n’est que l’expression du bon vouloir de ses membres. C’est une coalition ; ce n’est pas une institution transcendante. Ce droit des gens qui a été restauré, pensé très fortement au 17e siècle et au 18e siècle transcende le droit interne des Etats et Nations. La seule expression que nous en ayons actuellement, juridiquement, c’est la notion de crime imprescriptible contre l’humanité.

S’il y a un sens à donner à l’idée de crime imprescriptible contre l’humanité, il faut que l’humanité ait un sens. Or l’humanité a un sens au plan du droit des gens et son expression fondamentale c’est le droit réciproque à l’hospitalité, ce que Kant appelle le droit cosmopolite. Cosmopolite, cela veut dire citoyen du monde.

C’est le droit du citoyen du monde. C’est vrai que la citoyenneté ne peut être articulée que dans le cadre national. C’est un fait et peut-être que la notion de « cosmopolité » ne peut pas être une notion politique. C’est une question très discutée actuellement en politique. Est-ce qu’on peut penser une citoyenneté sans frontières. Autrement dit, est-ce qu’on peut sortir du rapport binaire, national-étranger ? Nous avons atteint ici le but le plus avancé de notre voyage dans l’intervalle entre Lévitique et Matthieu. Mais ce point n’est pas un point d’orgue. Ce n’est pas un point de repos car c’est ici que commencent toutes les difficultés.

Où est le problème fondamental ? C’est que nous ne savons pas et personne ne sait comment combiner d’une façon intelligente et humaine le droit des gens et son corollaire important, l’hospitalité, avec la structure binaire du politique national-étranger. Nous ne savons pas. Nous avons seulement des préceptes de sagesse pratique.

Je les voyais exprimés récemment dans le livre d’un collègue britannique. Il dit que la première condition d’une société policée, c’est « pas de cruauté » y compris pour les animaux, mais la seconde qui l’intéresse beaucoup c’est « pas d’humiliation ». Ce n’est pas du juridique, cela. C’est du rapport d’homme à homme. Et ensuite il dit d’honorer la dignité. Il dit qu’il faudrait retrouver le sens profond du mot honorer : saluer avec approbation la dignité de l’autre. L’autre reconnu comme mon semblable. C’est le semblable dans l’autre.

5 – Je voudrais dire quelques mots sur le texte du jugement dernier dans Matthieu. Ce texte est fréquemment traité de façon moralisante comme un avertissement : « fais en sorte de ne pas te trouver du mauvais côté au dernier jour ». Si on en reste là, le texte n’ajoute rien à ce que nous avons dit sur le devoir d’hospitalité et encore moins sur les difficultés de l’accorder avec toutes les contraintes attachées au rapport du national à l’étranger.

Ce qui est riche c’est cette mise en scène qui met à nu, qui découvre, tout ce que nous aurons dissimulé et tout ce que nous aurons fait, c’est la vérité de nos actes mise à jour. Je pense que c’est très important. On peut en outre interpréter ce jugement non pas seulement comme un partage entre des personnes, les bons d’un côté et les méchants de l’autre, mais comme un partage à l’intérieur de chacun.

Je voudrais terminer par une surprenante notation du texte, à savoir la surprise qui n’est pas moindre d’un côté que de l’autre. « Quand, Seigneur, nous est-il arrivé de te voir, affamé, assoiffé, étranger, malade ou prisonnier ? » C’est les deux camps qui disent cela. Tous sont étonnés. Il y a certes une réponse dans le texte : « En vérité, je vous le dis, dans la mesure où vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, à moi non plus vous ne l’avez pas fait ». Mais il fallait passer par la question pour que la réponse reste surprenante. Et une question ressurgit : quelle part de moi-même, sera purifiée au feu de Dieu, quelle autre consumée, anéantie ?

Je pense alors à cet autre proverbe biblique « que ta main droite ignore ce que donne ta main gauche ». Il s’agit des deux mains d’une même personne, l’une doit ignorer ce que l’autre donne ou retient. Glorieuse ignorance de la générosité et ténébreuse ignorance de la part méchante. S’il faut être au clair concernant prendre et retenir, il ne faut pas chercher à être trop au clair concernant donner et recevoir. On ne sait pas. « Quand, Seigneur, nous est-il arrivé de te voir affamé, assoiffé, nu, étranger, malade ou prisonnier ?… » Et qui sont « les plus petits » dans lesquels le Seigneur se montre et se dissimule ?

Paul Ricœur, philosophe de tous les dialogues ; DVD Ed. Montparnasse par Caroline Reussner

]]> http://www.nsae.fr/2010/06/10/etranger-soi-meme-paul-ricoeur/feed/ 0 http://www.nsae.fr/2010/05/27/joseph-stiglitz-lausterite-mene-au-desastre/ http://www.nsae.fr/2010/05/27/joseph-stiglitz-lausterite-mene-au-desastre/#comments Thu, 27 May 2010 10:56:05 +0000 Lucette Bottinelli http://www.nsae.fr/?p=2736 Pour le Prix Nobel d’économie, c’est par la solidarité et l’investissement que l’Europe se sortira de la crise

ENTRETIEN – Londres

Propos recueillis par Virginie Malingre

Joseph Stiglitz, 67 ans, Prix Nobel d’économie en 2001, ex-conseiller économique du président Bill Clinton (1995-1997) et ex-chef économiste de la Banque mondiale (1997-2000), est connu pour ses positions critiques sur les grandes institutions financières internationales, la pensée unique sur la mondialisation et le monétarisme. Il livre au Monde son analyse de la crise de l’euro.

Vous avez récemment dit que l’euro n’avait pas d’avenir sans réforme majeure. Qu’entendez-vous par là ?

L’Europe va dans la mauvaise direction. En adoptant la monnaie unique, les pays membres de la zone euro ont renoncé à deux instruments de politique économique : le taux de change et les taux d’intérêt. Il fallait donc trouver autre chose qui leur permette de s’adapter à la conjoncture si nécessaire. D’autant que Bruxelles n’a pas été assez loin en matière de régulation des marchés, jugeant que ces derniers étaient omnipotents. Mais l’Union européenne (UE) n’a rien prévu dans ce sens.

Et aujourd’hui, elle veut un plan coordonné d’austérité. Si elle continue dans cette voie-là, elle court au désastre. Nous savons, depuis la Grande Dépression des années 1930, que ce n’est pas ce qu’il faut faire.

Que devrait faire l’Europe ?

Il y a plusieurs possibilités. Elle pourrait par exemple créer un fonds de solidarité pour la stabilité, comme elle a créé un fonds de solidarité pour les nouveaux entrants. Ce fonds, qui serait alimenté dans des temps économiques plus cléments, permettrait d’aider les pays qui ont des problèmes quand ceux-ci surgissent.

L’Europe a besoin de solidarité, d’empathie. Pas d’une austérité qui va faire bondir le chômage et amener la dépression. Aux Etats-Unis, quand un Etat est en difficulté, tous les autres se sentent concernés. Nous sommes tous dans le même bateau. C’est d’abord et avant tout le manque de solidarité qui menace la viabilité du projet européen.

Vous prônez une sorte de fédéralisme ?

Oui. De cohésion. Le problème, c’est que les Etats membres de l’UE n’ont pas tous les mêmes croyances en termes de théorie économique. Nicolas Sarkozy a eu raison de faire pression sur - la chancelière allemande – Angela Merkel pour la forcer à payer pour la Grèce. Nombreux sont ceux qui, en Allemagne, s’en remettent totalement aux marchés. Dans leur logique, les pays qui vont mal sont responsables et doivent donc se débrouiller.

Ce n’est pas le cas ?

Non. Le déficit structurel grec est inférieur à 4 %. Bien sûr, le gouvernement précédent, aidé par Goldman Sachs, a sa part de responsabilité. Mais c’est d’abord et avant tout la crise mondiale, la conjoncture, qui a provoqué cette situation.

Quant à l’Espagne, elle était excédentaire avant la crise et ne peut être accusée d’avoir manqué de discipline. Bien sûr, l’Espagne aurait dû être plus prudente et empêcher la formation de la bulle immobilière. Mais, en quelque sorte, c’est l’euro qui a permis ça, en lui procurant des taux d’intérêt plus bas que ceux auxquels Madrid aurait eu accès sans la monnaie unique. Aujourd’hui, ces pays ne s’en sortiront que si la croissance européenne revient. C’est pour cela qu’il faut soutenir l’économie en investissant et non en la bridant par des plans de rigueur.

La baisse de l’euro serait donc une bonne chose ?

C’est la meilleure chose qui puisse arriver à l’Europe. C’est à la France, et plus encore à l’Allemagne qu’elle profitera le plus. Mais la Grèce et l’Espagne, pour qui le tourisme est une source de revenus importante, en seront également bénéficiaires.

Mme Merkel, pourtant, sait que la solidarité peut être importante. Sans cela, il n’y aurait pas eu de réunification allemande.

Oui. Mais, justement, il a fallu plus de dix ans à l’Allemagne pour absorber la réunification. Et d’une certaine manière, je pense que les ex-Allemands de l’Ouest estiment qu’ils ont déjà payé un prix élevé pour la solidarité européenne.

Pensez-vous que la viabilité de l’euro soit menacée ?

J’espère que non. Il est tout à fait possible d’éviter que la monnaie unique ne périclite. Mais si on continue comme ça, rien n’est exclu. Même si je pense que le scénario le plus probable est celui du défaut de paiement. Le taux de chômage des jeunes en Grèce s’approche de 30 %. En Espagne, il dépasse 44 %. Imaginez les émeutes s’il monte à 50 % ou 60 %. Il y a un moment où Athènes, Madrid ou Lisbonne se posera sérieusement la question de savoir s’il a intérêt à poursuivre le plan que lui ont imposé le Fonds monétaire international (FMI) et Bruxelles. Et s’il n’a pas intérêt à redevenir maître de sa politique monétaire.

Rappelez-vous ce qui s’est passé en Argentine. Le peso était attaché au dollar par un taux de change fixe. On pensait que Buenos Aires ne romprait pas le lien, que le coût en serait trop important. Les Argentins l’ont fait, ils ont dévalué, ça a été le chaos comme prévu. Mais, en fin de compte, ils en ont largement profité. Depuis six ans, l’Argentine croît à un rythme de 8,5 % par an. Et aujourd’hui, nombreux sont ceux qui pensent qu’elle a eu raison.

Source : Le Monde daté du 23 mai 2010

Un commentateur a comparé ce procès à la « comète de Halley » tant il est exceptionnel ; il est étranger à la puissance trois (foreign-cubed) puisqu’il porte sur des valeurs mobilières émises à l’étranger par une société étrangère poursuivie par des actionnaires étrangers.

Rappelons brièvement les faits. Le 29 janvier 2010, au terme d’une class action introduite en juillet 2002 devant le tribunal fédéral de New York, un jury a condamné Vivendi pour violation du droit boursier américain. Après sept ans de procédure, quatre mois de procès et trois semaines de délibérations, les jurés ont jugé que Vivendi avait trompé ses actionnaires américains, français, anglais et néerlandais, sur sa situation financière entre octobre 2000 et août 2002.

Le jury a donc estimé que les documents qui lui ont été présentés étaient trompeurs et a condamné Vivendi mais exonéré son ancien PDG, Jean-Marie Messier, et son ancien directeur financier, Guillaume Hannezo. Selon les avocats des demandeurs, ce verdict permettrait aux investisseurs de recouvrer plusieurs milliards d’euros. Vivendi a annoncé son intention de faire appel. Voilà pour les faits, quelles sont les leçons ?

LA TRANSACTION COMME ABOUTISSEMENT ORDINAIRE DES CONTENTIEUX

La première différence porte sur la fonction du procès civil : si en France le jugement est l’aboutissement naturel d’un contentieux porté devant une juridiction, ce n’est pas le cas aux Etats-Unis, où c’est au contraire la transaction. En choisissant de mener l’affaire jusqu’au trial plutôt que de transiger, Vivendi a méconnu les risques de tout procès civil qui se déroule devant un jury. Les parties évitent le trial (dans plus de 98 % des cas, les actions civiles fédérales font l’objet d’une transaction avant le trial) en raison de son coût qui peut atteindre plusieurs millions de dollars dans les litiges complexes, et surtout de son imprévisibilité. L’absence de transaction a permis à neuf jurés populaires de se prononcer sur la bonne application par Vivendi de normes comptables sur lesquelles les financiers et les juristes les plus compétents ont parfois du mal à s’accorder.

LA FONCTION POLITIQUE DU JURY

Le trial n’a donc pas la même fonction procédurale que son homologue français, mais il n’a pas non plus – seconde différence de taille – la même signification sociale.

Si chez nous, le procès est le moyen de rétablir une partie « dans son bon droit » (ce qui pousse le défendeur à aller jusqu’au bout pour laver l’outrage public d’avoir été assigné, la France restant très imprégnée d’une « culture de l’honneur » pour reprendre l’excellente expression de Philippe d’Iribarne), aux Etats-Unis, le trial by jury est moins affaire d’honneur que de répartition des richesses. Ce que la politique aux Etats-Unis ne peut donner (la redistribution est en effet plus faible qu’en France), le droit peut l’offrir par un « second tour » judiciaire. Fonction redistributive d’autant plus puissante qu’il est notoire que les jurés américains n’ont pas une sympathie particulière pour les grandes entreprises, et qu’ils ont une tendance naturelle à condamner les entreprises qui ont « les poches profondes » (deep pocket). Cela explique peut-être en partie la décision en apparence singulière, de condamner la société Vivendi tout en exonérant MM. Messier et Hannezo.

La présence d’un jury n’est justifiée ni par l’efficacité de la justice (des juges professionnels sont infiniment plus sûrs), ni par le souci de rationaliser l’application du droit mais pour sa dimension politique qu’avait bien perçue Tocqueville. Le droit à voir toute affaire – civile ou pénale – jugée par un jury de ses pairs, garantit par le septième amendement de la Constitution, a avant tout une dimension politique, qui s’exprime dans le spectacle du procès : ce qui est mis en scène, c’est l’égalité démocratique. Le spectacle qu’offre le procès civil comme celui de Vivendi, c’est précisément celui des puissants mis sur le grill devant un jury d’hommes ordinaires, c’est la soumission de tous, non pas devant la loi conçue de manière abstraite comme en France, mais devant d’autres citoyens, devant le peuple américain constitué en jury.

LA CRÉDIBILITÉ DES TÉMOINS

De là, une troisième différence culturelle : la vérité judiciaire d’une affaire n’est pas cherchée de la même manière ici et là-bas. Si pour un Français, elle est une opération rationnelle et technique qui se déduit du croisement de documents écrits avec des textes de loi, elle résulte pour un Américain, d’un jugement social induit par le crédit accordé à des personnes en chair et en os, mieux : d’une rencontre formalisée par le trial. Un objectif majeur du procès américain est ainsi de permettre aux jurés d’évaluer la crédibilité des témoins. De là la force politique rehaussée par le spectacle du procès américain ; de là aussi son immense fragilité. C’est la raison pour laquelle les parties ne sont prêtes à supporter les incertitudes du trial aux Etats-Unis que dans la mesure où les faits essentiels de l’action sont contestés et que les efforts pour trouver une transaction ont échoué. Le procès s’organise alors autour de la confrontation réglée de deux versions des faits de la cause (theory of the case). Il s’agit d’un spectacle qui requiert des acteurs (avocats et témoins), un arbitre (le juge ou le jury), une trame (des versions des faits en conflit) et un enjeu (emporter la conviction d’hommes ordinaires sur sa bonne foi pour faire triompher sa thèse).

Le procès Vivendi n’a pas échappé à la règle à en croire les instructions écrites du juge pour le jury : « Vous êtes les seuls juges de la crédibilité de chaque témoin et de l’importance de son témoignage (…) Souvenez-vous toujours que vous devez faire appel à votre bon sens, votre jugement, et votre expérience de vie personnelle« . C’est en définitive ses intuitions personnelles que le jury a été invité à utiliser.

Un tel rôle accordé au jury change – ultime différence – le rôle de l’appel. Dans la culture juridique américaine, une fois que les jurés se sont prononcés sur les faits et la crédibilité des témoins, au terme de ce spectacle dramatique et coûteux que constitue le trial, la cour d’appel n’a qu’un pouvoir très limité de révision des faits et du verdict. Elle fait généralement preuve d’une grande déférence vis-à-vis des décisions du jury.

UN CONTOURNEMENT DES LOIS FRANÇAISES ?

Dans l’affaire Vivendi, la compétence d’une juridiction américaine pose problème : le juge a en effet autorisé le jury à trancher un procès qui était essentiellement français.

Le for américain a offert aux actionnaires français un recours (qui leur était refusé par leur loi nationale). Le juge américain a conclu dans l’affaire Vivendi que la procédure de class action dans laquelle les membres potentiels du groupe doivent faire part de leur refus de participer (opt-out) n’était pas contraire aux principes fondamentaux du droit français, donc qu’un jugement américain pourrait être exécuté en France. Mais un autre juge a décidé le contraire dans l’affaire Alstom en concluant, après avoir examiné attentivement les décisions du Conseil constitutionnel, les propositions de la commission Attali et les autres débats en France concernant l’introduction des class actions, que les class actions « opt-out » seraient contraires aux principes fondamentaux du droit français. La cour d’appel fédérale de New York pourrait adopter la position du juge dans l’affaire Alstom qui procède d’une analyse très approfondie.

Ces incompréhensions culturelles ne sont pas de simples vestiges de l’histoire dans un monde voué à une totale rationalisation à la fois financière et juridique : elles constituent au contraire le cœur de la mondialisation. Il est plus facile de fondre des capitaux que de fusionner des cultures politiques. La mondialisation ne se réalise pas dans un univers exclusivement formel, celui des chiffres et de l’intérêt – comme la rêvent beaucoup –, elle confronte des imaginaires. Ces observations conduisent à constater les différences non seulement dans les représentations du procès mais, plus profondément encore, dans la répartition même de ce qui relève de l’économie, de la politique du droit ; même la raison y est soumise à des variations culturelles, et ce au sein d’une même aire occidentale et démocratique. Les équations mathématiques ne suffiront pas à raboter toutes les aspérités de la mondialisation qui doit aussi être pensée politiquement. La question que pose l’affaire Vivendi doit alors être reformulée ainsi : est-il normal qu’un jury de citoyens new-yorkais tranche un litige global comme celui de Vivendi qui excède de loin leurs compétences, en lui appliquant des standards culturels bien déterminés au nom d’une légitimité politique elle aussi « locale » ?

Loin de nous ériger en donneurs de leçons, nous avons seulement voulu souligner à quel point une élucidation des différences culturelles est une condition préalable et indispensable pour établir une bonne stratégie de défense. Pour mieux réguler la mondialisation aussi.

Auteurs : Antoine Garapon est magistrat, secrétaire général de l’Institut des hautes études sur le justice, auteur de Juger en Amérique et en France en collaboration avec Ioannis Papadoupoulos (Odile Jacob). Daniel Schimmel est avocat, associé, Kelley Drye (New York).
Source : Le Monde, édition du 24 mai 2010

Un vieillard philosophe m’éclaira bientôt. « Notre loi interdit seulement de mêler l’Eglise à l’Etat, et l’Etat à l’Eglise. » J’applaudis la sagesse de ce peuple. « Dans votre pays, les fêtes religieuses sont donc privées, et non publiques comme chez nous ?

- C’est selon. Nous respectons le calendrier chrétien, par tradition, mais notre Etat ignore les fêtes juives ou mahométanes, par laïcité. »

Comme nous passions devant un édifice orné de croix, je l’interrogeai encore : « Cette école est pourtant chrétienne, et non laïque ?

- Les deux à la fois. Elle est tenue par des Pères, mais c’est l’Etat qui la finance. Notre roi a d’ailleurs proclamé la supériorité du prêtre sur le maître d’école. Prêter allégeance au pape est pour nous le signe d’une laïcité positive. » Sache que, malgré l’usure du temps, ce monarque reste un grand magicien ; il exerce son empire sur l’esprit même de ses sujets. Il n’a qu’à leur persuader qu’un écu en vaut deux, et ils le croient.

Ma confusion était à son comble : « Qu’est-ce donc que votre laïcité ? » L’homme m’expliqua ce beau principe : « Nous sommes libres de moquer la religion : on peut rire de tout. Les caricatures de votre prophète publiées dans nos gazettes l’ont bien montré : nous nous montrons plus libres que vous.

- Vos lois ne connaissent donc pas le blasphème ?

- Des jeunes gens ont bien été condamnés pour avoir profané la grande église que vous voyez, en y mariant deux femmes ; c’est que leur parodie manquait de respect à notre sainte religion. »

J’admirai pourtant la liberté du peuple français : « Pour vous, il n’est rien de sacré ? – Rien, sinon le drapeau et l’hymne du pays, le roi, ses ministres et ses préfets, soit la nation et l’Etat. Tout est permis, poursuivit le vieil homme, à condition de respecter les vérités historiques établies par le législateur. Aussi ne faut-il pas trop critiquer le passé de ce peuple ni son présent. Liberté n’est point licence. »

« Pourtant, dis-je alors, vos femmes ont perdu toute retenue ; elles se présentent devant les hommes à visage découvert, et l’usage de se faire servir par des eunuques leur est inconnu. » Mon philosophe soupira : « C’est une grande question, parmi les hommes, de savoir s’il est plus désirable d’ôter aux femmes la liberté que de la leur laisser. Pour notre part, nous ne goûtons rien tant que la liberté des femmes.

- Vos épouses et vos filles sont donc libres de ne point porter de voile ?

- C’est tout le contraire : notre liberté leur interdit de se voiler le visage.

- Comment, votre police pourra-t-elle pénétrer jusque dans le sérail ?

- N’ayez crainte. Ces femmes seront enfin libres de rester enfermées. Le voile partiel des filles était déjà interdit à l’école : c’est qu’il s’agit d’un signe religieux. Le voile intégral des femmes pourra désormais être interdit dans tous les lieux publics : c’est qu’il n’a rien de religieux. » « Ainsi, dis-je, nos femmes sont libres de sortir si elles revêtent le voile ; les vôtres, pour sortir, sont libres de l’ôter. » Tu vois que j’ai pris le goût de ce pays-ci, où l’on aime à soutenir des opinions extraordinaires et à réduire tout en paradoxe.

« Ne vous méprenez pas, répondit mon docte professeur, nul ne demandera aux nonnes de ce pays de se montrer en cheveux ! Nous nous inquiétons moins de nos femmes que des vôtres. L’une d’entre elles demanda naguère à devenir française, comme l’étaient déjà son époux et ses enfants. Dans leur sagesse, nos juges refusèrent : c’est qu’un voile la couvrait tout entière. »

« Pour être libre dans la patrie de l’égalité des sexes, ne fallait-il pourtant pas qu’elle devînt l’égale en droit de son époux ?

- Détrompez-vous : l’égalité de droit n’entraîne pas l’égalité de fait. Les femmes sont libres d’égaler les hommes, mais seulement si elles le peuvent. Nous attachons trop de prix à nos principes pour nous embarrasser de la réalité. Il en va ainsi de l’inégale pauvreté entre les sexes : nous ne nous soucions guère d’y songer, même au moment de débattre des pensions accordées à nos aînés.

« En France, continuai-je, les femmes sont bien libres de se marier ?

- Oui, à condition d’épouser un homme.

- Les hommes sont libres d’en faire autant ?

- Oui, à condition d’épouser une femme.

- Ont-ils la liberté d’en épouser plusieurs ?

- Non pas ! Ce serait contrevenir à l’égalité entre les sexes, qui, depuis toujours, ou peu s’en faut, a tant de charme pour nous. Pour s’être vanté de multiplier les femmes, un homme qui avait acquis la qualité de français est aujourd’hui menacé d’en être privé.

- Vos maris n’ont-ils qu’une épouse, ou bien faut-il être français de naissance pour en compter plusieurs ?

- La polygamie est interdite à tous. »

« A moins d’être également pratiqué par les deux époux, l’adultère est donc pareillement réprimé ?

- Vous n’y pensez pas ! Ce serait contrevenir à la liberté, qui, depuis toujours, ou presque, nous est si chère !

- Il en va donc pour vous de la polygamie comme du voile : vous tolérez ce qui se cache, il suffit de n’en point tirer gloire.

- Pour arborer plus d’une épouse, reconnut mon philosophe, il est vrai qu’il faut être un grand monarque, ou du moins un grand cuisinier.

- N’est-ce point confondre la vertu avec l’hypocrisie, lui dis-je, pour finir, et réserver l’honnêteté au privilège ?« 

A mesure que je découvre ce peuple, il m’apparaît moins étranger. Je vois partout ici le mahométisme, quoique je n’y trouve point Mahomet. Il faut professer la liberté, l’égalité et la laïcité pour être français ; et il faut être français pour s’en dispenser impunément.

Auteur : Eric Fassin, sociologue, Ecole normale supérieure
Source : Le Monde, édition du 26.05.10

L’hypercritique nous dit qu’Israël est à peu près le seul responsable du conflit, que l’antisémitisme est d’abord un argument utilisé par Israël pour se justifier, que si antisémitisme il y a Israël et ses défenseurs en portent d’abord la responsabilité, que le mur a pour fondement l’apartheid… Tous aveugles ! Les pro-Palestiniens, au premier chef, dans leur négation de l’antisémitisme, et dans leur inconscience de ce que l’antisionisme radical permet de recycler la haine antijuive. Les pro-Israéliens, au premier chef, sur la politique israélienne qui « se défend maladroitement contre les menaces de destruction » ; à cet égard, il suffit de regarder la carte du mur pour comprendre que son « but unique » est loin d’être la lutte contre les attentats, qu’il mord profondément sur les territoires, poursuit un mouvement de conquête et d’occupation et contribue donc au désespoir et à l’épuisement des Palestiniens (et une traversée de la Cisjordanie suffit aussi pour se rendre compte du caractère très artificiel de « évolution économique prometteuse »).

On pourrait continuer indéfiniment à montrer que de tous côtés les superlatifs remplacent l’observation : l’armée israélienne, sur le long terme, a commis moins de massacres et de crimes de guerre que bien d’autres armées, mais il est aussi absurde de prétendre qu’aucun soldat israélien n’a commis de « meurtres délibérés de civils » (les témoignages recueillis par un ancien officier de Tsahal, et son organisation, « chovrim tshtika », racontent exactement le contraire, ou encore, pour un cas particulier, le dernier film d’Avi Mograbi). Israël n’est pas un régime d’apartheid et la vitalité du débat démocratique, même sans avoir besoin de le comparer avec ses voisins, y est incontestable. Ce qui n’empêche pas, aussi, l’oppression économique de la minorité arabe à travers une discrimination (notamment pour ce qui concerne, à nouveau, la propriété des terres) profondément intégrée aux pratiques de l’appareil d’Etat.

Au moment où, dans un débat, la première ligne d’un article permet de prévoir avec exactitude tout le reste (qu’il soit pro ou anti-Israélien), on comprend que le besoin de croire, qu’il s’agisse d’idéaliser ou de diaboliser les uns ou les autres, compte plus que le besoin de comprendre. La cause de la paix, hélas, a suffisamment d’ennemis politiques puissants : Eric Marty signale ainsi, cette fois avec raison, l’impuissance politique des dirigeants. Elle n’a pas besoin d’une cohorte d’aveugles qui s’apostrophent, à des milliers de kilomètres du conflit : on s’apostrophe assez sur place.

Dans cette polémique, Israéliens comme Palestiniens auraient tort de penser qu’ils trouvent des alliés : le conflit demeure ici le prétexte à un théâtre polémique déjà ancien, qui, si l’on en croit un sondage récent, ne convainc plus personne, et notamment pas les plus jeunes qui disent n’y plus rien comprendre.

Auteur : Jérôme Bourdon est professeur à l’Université de Tel-Aviv, chercheur associé au Centre de sociologie de l’innovation, à Paris. Dernier ouvrage paru : Le Récit impossible. Le conflit israélo-palestinien et les médias (INA et de Boecke).
Source : LEMONDE.FR | 28.04.10

Aujourd’hui, la Campagne internationale BDS, dont des dizaines d’associations, de syndicats et de partis politiques sont signataires, relaie l’appel de la société civile palestinienne lancé en 2005, enjoignant aux « hommes et femmes de conscience du monde entier [d']imposer de larges boycotts et [de] mettre en application des initiatives de retrait d’investissements contre Israël tels que ceux appliqués à l’Afrique du Sud à l’époque de l’apartheid ». Un appel repris depuis en France et dans le monde, et qui s’inscrit d’abord dans un contexte politique dont Me Ghnassia ne saurait ignorer les derniers développements les plus tragiques : lorsqu’Israël proclame il y a trois semaines la construction de 1 600 logements supplémentaires à Jérusalem-Est, continuant ainsi à coloniser et à expulser des familles palestiniennes, il s’agit d’une violation totale de la résolution onusienne 242. Le rapport de la commission Goldstone, accusant Israël de « crimes de guerre » et de possibles « crimes contre l’humanité » lors de la guerre contre Gaza en janvier 2009, et qui a fait plus de 1 400 morts palestiniens, a été adopté par le Conseil des droits de l’homme et l’Assemblée générale de l’ONU, sans que pourtant rien ne soit fait par les grandes institutions internationales pour mettre fin au blocus imposé à l’ensemble de la bande de Gaza.

Or toute l’essence et l’éthique de la Campagne BDS se situe à ce point précis : à l’heure où ni la communauté internationale, ni l’Union européenne et encore moins la France, ne jouent leurs rôles dans l’application des résolutions internationales votées par l’ONU, il s’agit bien de construire un mouvement citoyen, « par le bas », exerçant des pressions économiques et politiques sur Israël afin qu’il applique les résolutions votées par les Nations unies. C’est cela, la Campagne BDS, et rien que cela : l’exigence du droit, et de tout le droit, à l’heure où les puissances internationales abandonnent justement ces « sans-droits » que sont aujourd’hui les Palestiniens.

Michaël Ghnassia écrit à juste titre que « la justice des hommes s’est construite sur ce principe de la responsabilité individuelle, qui est aujourd’hui un droit fondamental à valeur constitutionnelle, consacré par la Déclaration des droits de l’homme et l’ensemble des conventions internationales ». Or c’est justement à cette notion de responsabilité individuelle que nous appelons. Responsabilité individuelle de citoyens, qui s’interrogent sur les Accords d’associations entre Israël et l’Union européenne qui ne valent, comme l’indique leur article 2, que si Israël « respecte les droits de l’homme ». Responsabilité de consommateurs également : lorsque l’entreprise israélienne Agrexco/Carmel, exportant fleurs, fruits et légumes, compte s’installer dans le port de Sète, nous sommes en droit de dénoncer le fait que cette entreprise exporte 70 % des productions des colonies israéliennes installées dans les territoires de Cisjordanie (en toute illégalité, selon les normes du droit international), et de refuser d’en consommer les produits.

Me Michaël Ghnassia écrit encore que « l’objet de cette campagne-propagande n’a finalement pour but que de réduire une nation, composée d’individus aux opinions et aux engagements aussi différents que ceux qui peuvent exister en France, en un unique ennemi désincarné et sans humanité : l »Israélien’ ou le ’sioniste’ ». Or, faut-il aussi le rappeler, la campagne de boycott, de désinvestissement et de sanctions, lancée à l’initiative d’acteurs politiques, syndicaux et associatifs palestiniens, a été reprise et soutenue en Israël même par des mouvements pacifistes et anticolonialistes israéliens, qui, comme la Coalition des femmes pour la paix alimente depuis quelques années un site nommé « A qui profite l’occupation » (Who Profit from the Occupation?), permet de cibler les entreprises israéliennes et étrangères impliquées dans la colonisation. C’est cela qu’omet de dire Me Michaël Ghnassia : la Campagne BDS n’a justement aucune couleur confessionnelle. Elle s’étend de la société civile palestinienne aux mouvements anticolonialistes israéliens, des syndicats britanniques au Conseil des étudiants de Berkeley (Californie) demandant à leur université de se désinvestir de sociétés américaines impliquées dans la fabrication d’armes israéliennes. C’est peut-être ce caractère pluriel, internationalisé et antiraciste de la Campagne BDS qui fait peur aujourd’hui à un gouvernement israélien dans lequel l’extrême droite tient plusieurs ministères, dont celui des affaires étrangères. Et qui explique le déferlement de dénégations et de mensonges à l’encontre d’une campagne internationale de boycott n’ayant qu’un seul objectif reconnu : l’application du droit.

Signataires :
Ivar Ekeland est ancien président de l’université Paris-Dauphine et président de l’Aurdip (Association des universitaires pour le respect du droit international en Palestine) ;
Annick Coupé est porte-parole de Solidaires ;
Nahla Chahal est coordinatrice de la Campagne civile pour la protection du peuple palestinien ;
Michèle Sibony est co-présidente de l’Union juive française pour la paix ;
tous sont membres de la Campagne BDS France.

Initiée par des organisations ou des personnalités propalestiniennes, et soutenue par certains partis politiques, elle vise les citoyens israéliens (universitaires, chercheurs, sportifs, cinéastes, écrivains) et produits provenant des compagnies israéliennes (nouvelles technologies, fruits et légumes, couches et lingettes pour bébés, cosmétiques, livres, films, spectacles de danse et musicaux, œuvres d’art, médicaments…). Des listes de produits sont mêmes proposées, les organisateurs s’étant pour le moment abstenus de mettre en ligne des listes de noms.

Présentée comme une action citoyenne et non-violente, il s’agit en fait d’une provocation à la discrimination en raison de la nationalité, délit puni d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende par l’article 24, alinéa 8 de la loi du 29 juillet 1881. Si elle est suivie d’effets, les articles 225-1 et 225-2 2° du Code pénal prévoient des peines pouvant aller jusqu’à trois ans d’emprisonnement. Plusieurs condamnations ont déjà été prononcées, notamment par la plus haute juridiction française dans un arrêt du 28 septembre 2004 (pourvoi n°03-87450), sur le même fondement que celui qui condamne la préférence nationale défendue par le Front national. Il n’y a donc rien d’étonnant, contrairement à ce que tente de faire croire certain (voir l’opinion de M. Etienne Tête publié sur LeMonde.fr le 26 février 2010), à ce que la Cour européenne des droits de l’homme confirme de telles décisions.

Mais au-delà d’une infraction pénale, le boycott promu par la campagne BDS est une hérésie morale. Il s’agit de réinstaurer au XXIe siècle une punition disparue depuis des millénaires dans nos sociétés : la « punition collective ». « On ne fera point mourir les pères pour les enfants, on ne fera point non plus mourir les enfants pour les pères, mais on fera mourir chacun pour son péché », disait déjà la Bible (Deutéronome, 24.16). La justice des hommes s’est construite sur ce principe de la responsabilité individuelle, qui est aujourd’hui un droit fondamental à valeur constitutionnel, consacré par la Déclaration des droits de l’homme et l’ensemble des conventions internationales. Or, ici, en prétendant combattre l’injustice par des moyens illégaux, en mettant au banc de l’humanité l’ensemble des citoyens d’un pays, les propalestiniens ne font qu’encourager la haine et la violence à leur égard.

Quant aux explications fournies pour tenter de justifier cette campagne, elles sont mensongères. La campagne BDS laisse croire que les produits boycottés proviendraient des « territoires palestiniens », ce qui est faux sauf à considérer que l’ensemble de l’Etat d’Israël est une colonie. En outre, elle prétend que le boycott ne viserait pas à « discriminer une population », « la société israélienne ni les individus qui la composent », tout en demandant un boycott généralisé des produits et des Israéliens, accusés sans distinction de cautionner « activement ou passivement, l’oppression de l’Etat d’Israël ». Or, 20 % des Israéliens sont des Arabes d’origine palestinienne, musulmans ou chrétiens, qui seraient directement visés par ce boycott. Et, selon de récents sondages, 75 % des Israéliens soutiennent la tenue de négociations avec les Palestiniens, 47 % considèrent que le gel des implantations est important et trois Israéliens sur quatre estiment que la perpétuation de la situation actuelle, sans progrès politique en direction des Palestiniens, est une mauvaise chose pour Israël, autant d’opinions partagées par une majorité d’Israéliens, ce qui ne semble pas permettre de les épargner de la vindicte des boycotteurs.

L’objet de cette campagne-propagande n’a finalement pour but que de réduire une nation, composée d’individus aux opinions et aux engagements aussi différents que ceux qui peuvent exister en France, en un unique ennemi désincarné et sans humanité : l’ »Israélien » ou le  » sioniste « . Aujourd’hui, selon la campagne BDS, les Israéliens ne méritent plus aucune considération en tant qu’individu car ils sont chacun d’eux l’incarnation du « colon raciste ». Demain, ce seront les « sionistes » du monde entier qu’il faudra boycotter comme étant les complices des Israéliens. Et après-demain, à qui le tour ?

Cette volonté de stigmatiser les individus est renforcée par une campagne de délégitimation de l’Etat d’Israël, notamment par le recours à des chronologies tronquées, des informations erronées et une dérive sémantique. Ainsi, les militants de la campagne BDS n’hésitent pas à s’autodésigner comme des « Justes » par référence aux « Justes parmi les nations » qui sauvèrent des juifs au péril de leur vie pendant la dernière guerre mondiale. Ils font référence aux « ordres iniques » de la ministre de la justice qui demandent des poursuites à leur encontre et illustrent leur site Internet de fils barbelés. Tout cela ne sert qu’un dessein : renvoyer le sort des Palestiniens à l’extermination des juifs d’Europe. On est ici dans une totale schizophrénie, où la campagne BDS tout en se défendant de tout antisémitisme, cultive insidieusement « l’enseignement du mépris » de l’Etat juif et de ses citoyens.

Ainsi, selon la campagne BDS, il y aurait 7 millions d’Israéliens-coupables qui opprimeraient 11 millions de Palestiniens-victimes obligés de vivre (y compris les Palestiniens de l’étranger) « une ségrégation quotidienne ». En revanche, pas un reproche, pas une ligne, pas un mot sur le Hamas, le Hezbollah, la Syrie ou l’Iran, qui n’admettent toujours pas l’existence d’un Etat différent au cœur du Moyen-Orient.

Si une telle campagne discriminatoire à l’égard de tout un pays devait prendre, il en serait fini de toute possibilité de vivre-ensemble. En effet, pourquoi boycotter les Israéliens et ne pas boycotter les Russes pour les exactions en Tchétchénie et en Géorgie, les Américains pour la prison de Guantanamo et les occupations de l’Irak et de l’Afghanistan, les Iraniens pour les répressions faites aux femmes et aux homosexuels, les Chinois pour l’occupation du Tibet et les Français pour la rétention et l’expulsion des mineurs étrangers.

La défense d’un peuple et de son droit à l’autodétermination doit pouvoir se passer de la provocation à la haine et à la discrimination d’un autre peuple. Si les pro-Palestiniens souhaitent encourager la paix dans cette région, ils ne devraient pas inciter les Français à discriminer les Israéliens ou « à soutenir des institutions (…) palestiniennes, sans exiger en retour qu’elles développent un partenariat avec des organisations israéliennes ». Au contraire, nous devrions promouvoir toutes les initiatives qui permettent aux Israéliens et aux Palestiniens de renouer le dialogue, de vivre, de produire et de créer ensemble, en Israël, en Palestine et dans le monde.

A défaut, les boycotteurs auront gagné, mais l’humanité sera anéantie.

Auteur : Michaël Ghnassia est avocat au barreau de Paris.
Source : LEMONDE.FR | 24.03.10

Désormais, et avec une nouvelle intensité depuis la guerre de Gaza, s’ajoute le projet d’un boycott d’Israël en Europe, idée qui est devenue à ce point familière qu’elle trouve un écho favorable tantôt passif, tantôt actif dans des partis politiques français, comme le Parti communiste ou les Verts. Le mot d’ordre, il est vrai, n’est pas toujours assumé, mais, d’une manière peut-être plus dangereuse, l’idée s’est transformée en une sorte de lieu commun, latent à une certaine opinion de gauche, toujours avide de nouveaux objets susceptibles de satisfaire son aspiration à la sainteté.

Notons que, tout comme pour les menaces d’anéantissement militaire ou pour le flot paranoïaque d’imputations criminelles, Israël est, à l’heure actuelle, le seul pays au monde, à bénéficier, en Europe, du projet de sa mise au ban des nations, et de son exclusion radicale des échanges économiques, commerciaux, culturels, techniques, universitaires. Ni la Chine, ni la Russie, ni l’Iran, ni tous ces autres pays où règne l’oppression la plus extrême, où la liberté d’expression est soit totalement bannie, soit trop dangereuse pour être pratiquée, où l’exploitation économique des masses est sans limite, où la discrimination raciale, sexiste, ethnique, politique est la norme naturelle aux yeux des gouvernants et des castes majoritaires, ne font l’objet d’un mouvement militant du genre de celui qui aujourd’hui vise Israël. La lecture d’Internet montre à quel degré de criminalisation systématique Israël est aujourd’hui porté, et pose une question. Qu’est-ce que la gauche a à voir avec un boycott qui est essentiellement l’otage de mouvements pour qui le mot « émancipation », le mot « liberté », le mot « égalité » sont des mots bannis ?

Il n’est pas vrai que l’Etat d’Israël pratique l’apartheid de près ou de loin à l’égard des Israéliens d’origines musulmane, druze, bédouine, chrétienne. Ceux-ci ont les mêmes droits politiques, sociaux, sanitaires, économiques, éducatifs que les juifs. S’il y a des inégalités, celles-ci sont conjoncturelles et démenties par de nombreux contre-exemples. Et bien sûr, et contrairement à ce qui se passait en Afrique du Sud, Arabes et juifs prennent les mêmes transports en commun, se transfusent le même sang, et ont des rapports sexuels qui ne sont soumis qu’aux préjugés culturels, familiaux et claniques qui règnent sans doute moins chez les juifs que dans les autres communautés. Il n’est pas vrai que la barrière, ou le mur, de séparation relève d’une politique de discrimination : les faits parlent d’eux-mêmes ; depuis sa construction, les attentats criminels commis par des kamikazes fanatisés sont désormais impossibles ; et c’est dans cette heureuse impossibilité que le « mur » trouve son unique fondement. Il n’est pas vrai qu’Israël ait commis des crimes contre l’humanité à l’égard des populations palestiniennes lors de la guerre de Gaza : aucun soldat israélien n’a commis de viols, de meurtres délibérés de civils, d’assassinats de masse comme il s’en est fait au Congo, en Tchétchénie, au Soudan, pour ne parler que d’exemples récents.

Et si les pertes civiles israéliennes se sont révélées bien moindres que les pertes civiles palestiniennes, c’est tout simplement que les responsables israéliens, soucieux de la vie de leurs compatriotes, ont mis en place des systèmes d’alerte et d’abris, tandis que, de l’autre côté, les miliciens du Hamas, dans la logique de leur conception terroriste du combat politique, ont sciemment exposé les populations civiles en s’abritant derrière elles. S’il y a eu des crimes de guerre, c’est que la guerre est criminelle, et qu’aucune armée, même l’armée israélienne, qui la plupart du temps a pris mille précautions pour prévenir les civils des bombardements, par SMS, par radio, ne peut éviter les crimes.

La politique actuelle du gouvernement israélien n’est pas une bonne politique, même si, il ne faut pas l’oublier, jamais la Cisjordanie n’a connu une évolution politique et économique aussi prometteuse. Pour autant le gouvernement israélien ne fait aucun crédit à la paix. Ce n’est pas seulement la pression de tel ou tel minuscule parti religieux qui en est la cause, c’est à l’évidence le manque de vision du premier ministre israélien. Israël mérite-t-il pour autant une politique de boycott ? Non. Car boycotter Israël serait non seulement en faire un Etat criminel, ce qu’il n’est pas, mais l’unique Etat criminel de la région. Ce serait sanctionner de manière démesurée un peuple et un Etat au prétexte d’une politique gouvernementale ponctuelle, quand bien même ce peuple et cet Etat ont su, par le passé, montrer, en restituant le Sinaï et Gaza, qu’aucun projet colonial ne pouvait leur être imputé comme fait de structure. Le boycott relève, si l’on se place d’un point de vue politique responsable, d’une profonde myopie politique : c’est, en fait, livrer Israël aux forces et aux Etats criminels qui l’entourent, sous le seul prétexte qu’il se défend trop maladroitement ou trop agressivement face aux menaces de destruction.

Lors des dernières élections régionales, certains ont été choqués de voir qu’un mouvement d’extrême gauche, le NPA, présentait une candidate qui portait le voile, affirmant par là sa foi musulmane. Mais personne n’a apparemment prêté attention au fait qu’elle portait également un keffieh autour du cou et qu’elle avait expliqué que son adhésion au NPA avait pour origine la campagne « antisioniste » de boycott à l’égard d’Israël. En votant pour cette candidate, votait-on pour le voile ou pour le keffieh ? Pour l’égalité entre les peuples ou pour la stigmatisation du seul Israël ? Pour les deux en même temps ? Un tel fait est profondément allégorique. Le boycott, c’est cela. C’est prendre avec le keffieh, le voile, ou inversement le voile avec le keffieh. C’est, dans une sorte de pure adhésion à un clan, se refuser à penser politiquement une situation qui est essentiellement politique. C’est en s’identifiant par le boycott à un acte symbolique massif et grégaire, faire d’Israël l’unique bouc émissaire d’un conflit qui, ne l’oublions pas, a entre autres pour enjeu son élimination de la surface de la Terre.

Auteur : Eric Marty est écrivain, professeur de littérature contemporaine à l’université Denis-Diderot, Paris VII
Source : LEMONDE.FR | 21.04.10

L’hostilité à Israël serait le produit d’une « propagande antisémite systématique » dans les pays musulmans et d’un « flot paranoïaque d’imputations criminelles ». L’antisémitisme existe et nous le combattons, ainsi que l’instrumentalisation de la cause palestinienne par des adeptes de la théorie du « complot juif ». Mais nous combattons avec la même vigueur l’amalgame entre antisémitisme et critique d’Israël. Comment M. Marty interprète-t-il la récente enquête de la BBC, conduite dans 28 pays, dans laquelle seuls 19% des sondés apprécient positivement l’influence d’Israël ? Une opinion mondiale otage de la propagande antisémite ou une critique partagée de la politique d’Israël ?

M. Marty affaiblit la lutte contre l’antisémitisme en développant lui aussi une logique du « complot » et en défendant trois des aspects les plus contestés de la politique israélienne : la construction du mur, l’attitude de l’armée à Gaza lors de l’opération « Plomb durci », la situation des Palestiniens d’Israël.

« Il n’est pas vrai que la barrière, ou le mur, de séparation relève d’une politique de discrimination ». M. Marty balaie allègrement les avis d’Amnesty International, de la Croix-Rouge ou de l’ONG israélienne B’tselem. Il fait en outre peu de cas de l’avis de la Cour internationale de justice (juillet 2004), qui qualifiait le mur de « violation du droit international » et demandait à Israël de le « démanteler immédiatement ». Selon le dernier rapport de l’ONU, le mur serpentera sur 709 km, alors que la ligne verte n’en mesure que 320. Par endroit, il pénètre de 22 km en Cisjordanie (large de 50 km). 10% du territoire palestinien est annexé de facto à Israël, dont 17 000 ha de terres auxquelles les paysans ne peuvent quasiment plus accéder. Pour la seule partie nord de la Cisjordanie, 220 000 villageois sont affectés.

M. Marty envisage qu’il y ait eu des crimes de guerre à Gaza, mais c’est, ajoute-t-il, parce que « la guerre est criminelle ». Le droit international est plus exigeant, affirmant un principe que M. Marty écarte avec légèreté : tout n’est pas permis lorsque l’on fait la guerre.

Or, les témoignages et rapports d’ONG le confirment : Israël a enfreint le droit de la guerre en déversant des bombes au phosphore blanc (considérées, y compris par les Etats-Unis, comme des armes chimiques) sur des zones densément peuplées, en empêchant le personnel médical de secourir de nombreux blessés ou en utilisant des boucliers humains. Les témoignages de soldats recueillis par l’ONG israélienne Breaking the Silence sont, à ce titre, éloquents. De surcroît, Israël, avec la complicité de l’Egypte, a bouclé la minuscule bande de Gaza (360 km2), empêchant les civils de fuir un déluge de fer et de feu. En violation totale du droit de la guerre, le blocus se poursuit, empêchant la reconstruction et aggravant les conditions sanitaires.

Il est dès lors indécent de vanter l’humanité de l’armée israélienne pour mieux décrier le Hamas qui aurait « sciemment exposé les populations civiles en s’abritant derrière elles ». Souvenons-nous que la même accusation fut portée contre le FLN algérien et le FNL vietnamien. Argument commode qui rend le Hamas responsable des morts israéliens et palestiniens, et occulte les chiffres gênants de l’opération « Plomb durci » : plus de 1 400 morts côté palestinien et 13 morts côté israélien (dont quatre tués par des « tirs amis »).

Enfin, M. Marty affirme que les Palestiniens d’Israël (1/5e de la population) ne sont pas victimes de discriminations institutionnelles, mais sujets à des « inégalités conjoncturelles », contredisant un rapport du Département d’Etat états-unien, daté de 2009, qui affirme que « les citoyens arabes d’Israël continuent de souffrir de formes variées de discriminations ». Ainsi, les dispositions sur le regroupement familial interdisent aux Israéliens d’être rejoints par leur conjoint si ce dernier est palestinien : dans un Etat au sein duquel un mariage entre un juif et non-juif ne peut être célébré, une telle loi n’est-elle pas par nature discriminatoire ? Et que penser du fait que 13 % des « Terres d’Etat », gérées par le Fonds National Juif, ne puissent être cédées qu’à des juifs ?

Israël a choisi un drapeau orné d’une étoile de David, un chandelier pour emblème et un hymne national qui débute par « Aussi longtemps qu’en nos cœurs/Vibrera l’âme juive » : les Palestiniens d’Israël, qui sont nés sur cette terre (avant même la création d’Israël pour les plus âgés) ont-ils le droit de penser que le choix de ces « symboles nationaux » indique qu’ils ne sont pas considérés comme des Israéliens à part entière, et de revendiquer qu’Israël soit une démocratie réelle, « un Etat de tous ses citoyens » ? Avigdor Lieberman, ministre des affaires étrangères israélien, a son avis sur la question : « S’il y a conflit entre les valeurs universelles et les valeurs juives, ce sont ces dernières qui priment. »

Alors non, on ne peut pas dire n’importe quoi pour défendre Israël. C’est au contraire un mauvais service à rendre aux Israéliens que de flatter une paranoïa entretenue par leurs dirigeants pour justifier leur fuite en avant.

La menace de « l’anéantissement physique », premier et ultime argument de M. Marty, est l’expression la plus aboutie de cette paranoïa. Rappelons qu’Israël est la 1re puissance militaire du Moyen-Orient, la seule à détenir l’arme nucléaire et donc à avoir la capacité réelle d’anéantir un autre Etat. Dans le cas palestinien, l’argument frôle le ridicule : les Palestiniens ne possèdent ni armée, ni avions, ni tanks. La probabilité que le Hamas « anéantisse physiquement » l’Etat d’Israël est aussi élevée que celle de voir l’armée luxembourgeoise prendre le contrôle de Paris.

L’instrumentalisation de la mauvaise conscience occidentale envers un anéantissement réel passé (la Shoah) sert en fait à blanchir Israël. Ce qui inquiète réellement M. Marty est sans doute l’épuisement de cette argumentation, qui se concrétise dans la montée des critiques d’Israël. Et, ne lui en déplaise, ce qui est dénoncé n’est pas le « manque de vision » de B. Netanyahu, mais une politique conduite dans la durée par des gouvernements tant de « gauche » que de « droite », du « centre » ou d’ »union nationale ». Une politique qui nourrit l’antisémitisme, quand l’Etat qui la mène affirme le faire au nom des juifs.

« Je me suis rendu dans les territoires palestiniens occupés et j’ai vu une ségrégation raciale [au niveau] des routes et du logement, qui m’a rappelé avec force les conditions que nous avons connues en Afrique du Sud à l’époque du système raciste de l’Apartheid ». Ces mots ont été écrits il y a trois semaines par l’archevêque sud-africain Desmond Tutu, Prix Nobel de la paix en 1984. Chacun devrait les entendre. A moins de vouloir ajouter la surdité à l’aveuglement.

Auteurs : Julien Salingue est enseignant et doctorant en science politique à l’université Paris VIII, Nicolas Dot-Pouillard est chercheur en sociologie politique au European University Institute de Florence, et Catherine Samary est maître de conférences en économie à l’université Paris-Dauphine et à l’Institut d’études européennes de Paris VIII.
Source : LEMONDE.FR | 27.04.10