Par Jacques Hochmann, professeur émérite de psychiatrie à l’Université Claude Bernard (Lyon)

Monsieur le Président,

Comme vous je suis un fils d’immigré (polonais, en ce qui me concerne). Mon père est venu étudier en France, en 1925, il est retourné se marier au pays, en 1932. Je suis né en France, en 1934 et nous avons, mes parents et moi, été naturalisés français, en 1936, sous le Front Populaire.

Bien que mon père, ingénieur dans une usine métallurgique, ait participé à l’effort d’armement de la France et ait toujours été respectueux de la loi, nous avons, en 1942, en tant que juifs, été déclarés déchus de la nationalité française par le Gouvernement de Vichy, et, de ce fait, mis en danger immédiat d’être arrêtés et déportés. Nous n’avons dû la vie, comme beaucoup d’autres juifs résidant en France, qu’au dévouement et parfois à l’héroïsme de ceux qui, alors, nous ont cachés et aidés, en nous procurant de faux papiers et en nous hébergeant.

Vous êtes né après cette sombre époque. Vous n’avez pas connu, dans la presse et à la radio, le déchaînement de la haine xénophobe. C’est la seule excuse que je peux trouver à ce que j’oserais appeler votre irresponsabilité, si je n’étais tenu au respect par la haute fonction que vous incarnez.

Vous n’êtes pas seulement, en effet, le chef d’une majorité qui conduit une politique choisie par les électeurs. Vous occupez une place symbolique, que reconnaît la loi, en vous déclarant au dessus d’elle pendant la durée de votre mandat. En se dotant d’un Président de la République, en décidant, il y a presque un demi-siècle, de l’élire au suffrage universel, pour renforcer son image et son pouvoir, le Peuple souverain s’est cherché à la fois un guide à moyen terme et un arbitre transcendant les passions populaires.

Celles-ci sont promptes à s’échauffer, en particulier dans les périodes de crise économique, comme celle que nous traversons. La passion conduit à l’abolition de la réflexion, au passage à l’acte, à la décharge immédiate des désirs les plus primitifs. Quoi de plus passionnel, de plus irréfléchi et de plus primitif que la haine ou la peur de l’étranger. Surtout, s’il vit parmi nous, s’il s’infiltre à travers des frontières, érigées pour nous protéger, s’il viole ainsi continuellement le sentiment du chez-soi, l’étranger, quoi qu’il fasse ou ne fasse pas, est, en lui-même, une source potentielle d’insécurité. Il engendre inévitablement, dans les sociétés humaines archaïques comme dans les sociétés animales, la violence.

Dans les moments difficiles, il devient le bouc émissaire. Le Juif, le Romanichel et aujourd’hui le Noir ou le Beur, quelle que soit sa nationalité formelle, incarne ainsi, en lui-même, le danger voire le mal, indépendamment de son comportement objectif.

Il suffit de lire actuellement les commentaires des internautes et de suivre les sondages d’opinion pour s’assurer du large écho positif rencontré par vos propositions de Grenoble et par leurs applications immédiates. Vous surfez sur une vague porteuse. Mais c’est justement ce qui m’inquiète. L’histoire n’est pas avare d’exemples qui montrent jusqu’où peut conduire le débordement passionnel et avec quelle facilité peut craquer l’enveloppe de civilisation qui tente de les contenir, en s’appuyant sur les valeurs de solidarité, de tolérance et d’hospitalité qui font partie aussi de l’héritage humain.

Par delà votre personne, vous êtes le représentant de ces valeurs, vous avez pour mission, et vous l’avez rappelé dans un de vos anciens discours, en citant Edgar Morin, de faire œuvre de civilisation. Un Président de la République doit renforcer le sentiment de sécurité en faisant un travail de pédagogue (ce qu’avait fait votre prédécesseur François Mitterrand, en demandant au Parlement d’abolir la peine de mort, contre le sentiment prévalent dans la majorité de la population).

Les réponses au jour le jour que vous donnez, avec la fougue qui vous caractérise, aux problèmes actuels d’insécurité sociale, économique et d’ordre public, n’ont rien de rassurant. Vous avez déclenché, justifié par avance, des réflexes sociaux que vous risquez de ne plus maîtriser. Le Front national se réjouit de voir valider, au plus haut niveau de l’État, certaines de ses propositions.

Comble d’ironie, c’est d’un pays sans grande tradition démocratique, la Roumanie, où, comme d’ailleurs en Hongrie et en Bulgarie les Roms n’ont jamais joui d’un statut enviable, que vous viennent aujourd’hui les accusations de populisme et l’appel à une réflexion plus calme et plus inscrite dans la durée.

Veuillez agréer, monsieur, le Président, l’expression de la haute considération dans laquelle je tiens votre fonction

Source : publié le 18 août 2010 sur lemonde.fr

Principal affluent de l’Amazone, la Madeira est située dans l’Etat du Rondônia, au nord-ouest du Brésil. Dans les années 1980, le Rondônia avait été dévasté par le gigantesque projet de colonisation Polonoroeste, qui avait scandalisé l’opinion mondiale. Considéré comme l’un des pires désastres écologiques que la Banque mondiale ait jamais financé, ce programme a eu pour conséquence la disparition de plusieurs groupes indigènes et la destruction de plus de 25 % des forêts de cet Etat en l’espace d’une décennie.

Formé par la confluence de trois rivières descendant des Andes, la Madeira s’étend sur 1 700 kilomètres et son bassin, réparti entre le Brésil, le Pérou et la Bolivie, couvre près d’un quart de la région amazonienne. Région d’une exceptionnelle biodiversité, le bassin de la Madeira, dont l’apport nutritionnel est indispensable au maintien de l’équilibre biologique des plaines inondables situées le long de son cours et de celui de l’Amazone, abrite plusieurs centaines d’espèces de poissons et d’oiseaux, ainsi que de nombreuses espèces de mammifères menacées.

Le complexe hydroélectrique de la Madeira ne fait pas l’unanimité. Survival International et de nombreuses organisations de la société civile brésilienne et internationales ainsi que les communautés indiennes et les populations riveraines s’opposent farouchement à ce qu’elles qualifient de « désastre humain et écologique ».

Actuellement en cours de construction, le barrage de Jirau devrait déplacer des milliers de familles riveraines et affecter directement les tribus indiennes qui vivent dans le bassin de la Madeira, y compris plusieurs groupes d’Indiens isolés qui vivent à proximité du site de construction.

Domingo Paraintintin, de la tribu paraintintin, qui sera directement affectée par le barrage, déplore : « Notre territoire est encore vierge. Nous espérons que ce projet sera stoppé, car ce sont nos enfants qui en subiront les conséquences. Ils n’auront plus assez de poissons, plus assez de gibier pour s’alimenter. »

« GDF-Suez ne tient pas compte de nos communautés tout comme il ne respecte pas la rivière », a déclaré Océlio Munoz, un dirigeant local du Mouvement des peuples affectés par les barrages : « Nos vies sont détruites par un modèle de développement qui traite le fleuve et la terre comme des marchandises. »

En dehors de son impact destructeur sur la biodiversité et les populations indiennes et riveraines, ce projet aura des conséquences catastrophiques sur les groupes d’Indiens isolés de la région. L’ouverture de routes de desserte locale favorisera la pénétration de colons qui, avec les ouvriers du barrage, prélèveront dans leurs zones de chasse et de pêche les ressources nécessaires à la survie de ces groupes et leur transmettront des maladies contre lesquelles ils n’ont pas, ou peu, d’immunité. Il est courant que la moitié d’un groupe isolé succombe à des maladies bénignes telles que la grippe ou la rougeole dans l’année qui suit son premier contact avec le monde extérieur.

La Funai, le département brésilien des affaires indiennes, a récemment rapporté que les Indiens isolés, qui vivent à une distance de 10 à 30 km du site de construction du barrage, s’enfuient, effrayés par le bruit des engins de chantier, vers une région exploitée par des orpailleurs avec lesquels la confrontation risque d’entraîner de violents conflits.

Ignorant certaines découvertes récentes qui montrent que l’impact des barrages sur le réchauffement planétaire serait souvent plus important que celui des centrales à combustibles fossiles de puissance équivalente, les promoteurs de ce projet hydroélectrique mettent en avant son caractère « écologiquement positif », qui leur permettrait de combler les besoins croissants du Brésil en électricité, assurant ainsi son indépendance énergétique sans augmenter pour autant les émissions de gaz à effet de serre. On ne saurait « léser » 190 millions de Brésiliens au profit de quelques milliers d’Indiens, ou pour privilégier la survie de quelques centaines d’Indiens isolés – sans compter la préservation d’une biodiversité unique !

GDF-Suez, qui, selon ses propres termes, est un « acteur responsable au Brésil » qui « s’implique dans de nombreuses actions de soutien aux populations locales et de protection de la biodiversité » et « présente la particularité de s’engager activement aux côtés des communautés qui sont impactées par ses projets d’infrastructure en apportant un véritable soutien matériel et humain aux populations avec lesquelles elle interagit », fait valoir que l’autorité environnementale brésilienne, l’Ibama, a validé dès 2006 l’étude d’impact environnemental relative au complexe hydroélectrique.

Seulement, cette étude d’impact était de portée limitée. Elle s’est restreinte à l’impact local du projet sans tenir compte de ses conséquences sur les pays voisins, la Bolivie (qui a officiellement protesté contre le barrage) et le Pérou, qui partagent le bassin du Madeira. Elle n’a pas sollicité le consentement libre, préalable et informé des peuples indigènes, comme le prévoient les législations internationales et nationales des pays concernés. Elle n’a pas tenu compte des preuves irrécusables de la présence de groupes d’Indiens isolés extrêmement vulnérables aux contacts avec le monde extérieur. Compte tenu d’expériences antérieures désastreuses, la politique de la Funai consiste désormais à ne pas entrer en contact avec les Indiens isolés mais à leur octroyer un territoire propre, leur seule chance de survie.

Une étude d’impact appropriée aurait nécessairement dû tenir compte des risques associés à la perte d’accès aux ressources naturelles, dont les terres communautaires et les ressources en accès public (pêcheries, agriculture dans les plaines alluviales, produits d’extraction en milieu forestier), à l’interruption des transports fluviaux et aux inévitables relocalisations involontaires ou forcées. Les compensations ou indemnisations consécutives, destinées aux familles directement affectées par la formation du lac d’alimentation du barrage, ont été nettement insuffisantes et reflètent bien les études d’impact incomplètes et partiales menées sur les populations riveraines.

GDF-Suez porte la responsabilité d’une série de violations du droit brésilien et du droit international, des lignes directrices établies par l’Association internationale de l’hydroélectricité et même des normes mises en place par elle-même dans le domaine de la responsabilité des entreprises. Elle est également comptable de déforestations illégales (qui ont fait l’objet de sanctions de l’agence fédérale de l’environnement) et des conditions de travail inhumaines imposées aux travailleurs du chantier de construction.

Transposée bien au-delà des « quelques arpents de neige » que Dieu – selon l’expression de Voltaire évoquant les terres improductives du Canada – aurait un jour abandonnés à Caïn, l’Amazonie, qui est devenue l’un des plus hauts lieux de convoitise internationale, est soumise aujourd’hui à l’exploitation la plus destructrice de son histoire. Et notre responsabilité, en tant que contribuables, y est pleinement engagée. Le gouvernement français étant actionnaire à 36 % de GDF-Suez, nous cautionnons tous, non seulement la destruction d’une région d’une exceptionnelle biodiversité, mais surtout la disparition, plus que probable, de quelques-unes des dernières sociétés qui constituent une part essentielle de la diversité humaine. Les organisations de la société civile, qui tenaient le contre-sommet de Davos en janvier dernier, ont été bien éclairées de couronner GDF-Suez du Public Eye Award, un « prix de la honte » visant à dénoncer l’attitude irresponsable des compagnies multinationales envers les êtres humains et l’environnement. L’œil était dans la tombe et regardait Caïn.

Auteurs :
Jean-Marie G. Le Clézio, écrivain, Prix Nobel de littérature
Jean-Patrick Razon, directeur de Survival International (France)
Source : LEMONDE.FR | 07.04.10

1- La justice : une rétribution proportionnelle à ce que chacun apporte

Le premier versant de la question de la justice (telle qu’on l’entend habituellement), c’est finalement une question de comptes bien faits (image de la balance) — que les rétributions soient proportionnelles à ce qui a été apporté par chacun. Alors, bien entendu, dès que l’on creuse un peu, on s’aperçoit que c’est un tout petit peu plus complexe que cela, car quel critère va-t-on prendre pour évaluer une prestation ?

En effet, il y a différents critères possibles. Si vous prenez comme valeur phare l’efficacité, vous n’évaluerez pas une contribution de la même manière que si vous choisissez la créativité comme valeur ultime.

a) Quels critères pour mesurer ?

Un sociologue comme Luc Boltanski a montré qu’il y a 6 ou 7 manières différentes d’évaluer une contribution. Chacune de ces manières d’évaluer peut être associée à une vision du monde qui a sa cohérence et prétend pouvoir régenter le vivre ensemble ; c’est pourquoi il les appelle des « cités ». Ces manières d’évaluer proposent différents critères pour évaluer une prestation. Par exemple le critère :
- de la créativité (est-ce que la prestation sort de l’ordinaire ?)
- des relations de connivence et d’influence (est-ce qu’elle crée un lien qu’on va pouvoir faire jouer ?)
- de la notoriété (est-ce qu’elle entraîne l’adhésion ?)
- de ce que ça apporte quant aux règles du jeu (est-ce que la prestation aide à vivre ensemble ?)
- de la rentabilité marchande (est-ce qu’elle rapporte ?)
- de l’efficacité (est-ce que ça marche, est-ce qu’on avance ?)

La pluralité des critères possibles va entraîner disputes et compromis.

b) Disputes et compromis

Puisqu’on dispose de plusieurs règles graduées, il va falloir se mettre d’accord sur celle que l’on privilégie. Chaque manière de compter peut critiquer les autres manières de compter. D’où des disputes souvent complexes, qui portent simultanément sur la prestation qui a été fournie, et sur la manière de l’évaluer, sur le type de grille qu’on privilégie. Heureusement : ces manières d’évaluer ne sont pas absolument incompatibles les unes avec les autres. Entre elles, des compromis sont possibles.

Cet aspect de la justice qui compte, évalue et dispute n’est en aucun cas à négliger ou mépriser au nom de la foi chrétienne (comme si nous étions au dessus de ces calculs mesquins).

c) Indispensable calcul des rémunérations

En effet, nous avons absolument besoin de règles du jeu pour vivre ensemble :
- lorsque quelques exceptions ne jouent pas le jeu, ça perturbe déjà pas mal,
- si personne ne jouait le jeu, ce serait la catastrophe.

Si ces manières d’évaluer en vue de rémunérer nous manquaient, nous irions vers le chaos. La société deviendrait une sorte de grosse mêlée ou chacun est imprévisible pour les autres. Autrement dit, pas moyen de se mettre d’accord sur ce qu’on peut attendre de chacun, et cela parce qu’il n’y a aucun outil de mesure qui fasse référence et qui puisse être accepté par tous. A travers cette question de justice, il s’agit d’un effort de rationalisation (pas au sens d’une rationalité technique, mais de ce qui est raisonnable, de ce qui permet d’échapper au non sens).

C’est sans doute à cause de cette menace du chaos que personne n’osera délibérément dire qu’il faut renoncer à compter, à évaluer, à rémunérer en proportion de ce que chacun apporte. C’est pourquoi la posture du cynique n’est acceptée que de manière exceptionnelle (comme en fait une critique radicale de tous les critères sauf un, celui de l’originalité).

Nous sommes tous conscients de ce que la société repose sur ce type d’accords implicites que nous passons entre nous et qui permettent de vivre ensemble. En même temps, nous avons conscience aussi de la fragilité de ces accords (si l’un dit : vous ne jouez pas le jeu, vous trichez et entre dans la violence, c’en est fini). Cela dit, on peut questionner le poids donné à certains critères. Et insister sur la légitime pluralité des manières de mesurer.

d) Refuser la survalorisation de certains critères

Si un critère l’emportait sur les autres au point de les éliminer, n’aboutirions-nous pas à un considérable appauvrissement de l’humanité ? Actuellement, ce qui tend à l’emporter, c’est :
- le critère marchand (qu’est-ce que ça rapporte ? qu’est-ce que ça vaut ? importance de l’échange monétaire)
- le critère de la notoriété (est-ce que ça fait qu’on est connu, et qu’on entraîne l’adhésion ? société des médias)
- le critère de l’efficacité (est-ce que ça marche ? importance de la technique)

Les autres critères me semblent davantage remisés dans l’ombre, et cela entraîne sans doute un appauvrissement de ce que nous faisons. Cela dit, il faut en même temps noter les limites de ce type de fonctionnement, qui accorde tant d’importance au calcul.

e) Les limites de la justice qui calcule

Les règles graduées nous stimulent : elles donnent envie à chacun de parvenir à être le plus performant possible à partir du critère privilégié. Mais, elles ne font que nous situer sur une échelle (elles permettent de repérer où est le curseur). Je dis de « nous situer », j’aurais dû dire de situer « ce que j’ai fait », ou « ce que nous avons fait », car en fait, ces instruments de mesure ne peuvent pas classer les personnes mais seulement leurs prestations. Elles ne parviennent jamais à dire la singularité d’une personne.

Mais, dans les faits, nous sommes sans doute très tentés de penser comme si ces règles graduées avaient le pouvoir d’évaluer la personne — comme si, en mesurant ses capacités, elles disaient la vérité sur ce qu’est cette personne. Or cela, évidemment, est faux. Car une personne est irréductible aux prestations qu’elle peut produire.

Conséquences :
- nous sommes très souvent occupés à classer : qui est au-dessus de qui (en fonction de tel ou tel critère) ;
- on est prêt à tuer père et mère pour obtenir d’être bien classé (bien évalué, conformément aux critères en vigueur). Car on pense que ce que l’on est dépend de ce classement ; on pense que c’est cela qui nous fait vivre ;
- Ceux qui sont le plus souvent perdants quel que soit le critère retenu, sont socialement morts, n’existent plus, ne valent rien.

Ceci, traduit en termes théologique, a un nom : ça s’appelle l’idolâtrie. Une idole, c’est :
- ce qui prétend donner la vie sans le faire ;
- et qui énonce des exigences terribles, qui ont quelque chose de mortifère.

A partir de là, il ne s’agit pas de mépriser, bien entendu, cette justice qui fait des comptes. Elle est indispensable pour que nous puissions vivre ensemble. Et il convient, bien entendu, de la promouvoir en faisant droit au débat et aux disputes auxquelles elle donne lieu. Cela dit, on sent bien que cette justice qui compte ne dit pas le tout de ce que nous sommes, et que les classifications qu’elle permet d’établir peuvent être très dangereuses si l’on se met à croire qu’elles disent la vérité de ce que nous sommes.

2- La justice : le plein dévoilement de ce que chacun est

D’où l’importance de ne pas oublier un second versant de la question de la justice. Là, il est question moins de comptes bien faits, que du sentiment, pour chacun, d’avoir pu donner sa pleine mesure, d’avoir pu faire passer au jour, ce qu’il porte de manière secrète ou latente en lui, d’avoir pu partager au moins un peu de ce qu’il est.

Sommes-nous ici encore dans le champ de la justice ? Oui, je le pense, car chacun sentira comme une injustice le fait de n’avoir pas pu exprimer ce qu’il est, ce qui en lui était destiné à contribuer à la vie du monde. C’est ce que des philosophes ont thématisé autour du thème de la reconnaissance (Axel Honneth, Emmanuel Renaut, Paul Ricoeur). A la limite, on pourra voir tous les conflits autour de la justice qui calcule, comme des effets d’un désir de justice plus fondamental, mais qui s’exprime plus difficilement (on a un peu honte d’avouer : je désire être reconnu).

a) Les plus démunis radicalisent la question de la justice

Personnellement, ce qui m’a rendu sensible à cet aspect de la question de la justice, ce sont les personnes qui connaissent la grande pauvreté. Il me semble qu’on peut dire qu’ils radicalisent la question de la justice. Ces personnes, en général, ont un sens aigu de la justice. Mais elles ne visent pas d’abord une meilleure rétribution de leurs prestations, ni ne revendiquent des gratifications proportionnelles à ce qu’elles ont apporté. En ce sens-là, elles ne se satisferaient sans doute pas d’une manière de concevoir la justice qui s’en tient à calculer à partir d’échelles de grandeurs. Elles associent en fait la justice au dévoilement de la vérité, vérité qui porte sur les êtres eux-mêmes, et qui échappe à toute mesure, à tout tableau comptable.

Voici un petit poème réalisé par des membres du Sappel (Chrétiens du Quart-Monde) pour un chemin de croix :

« L’oubli est présent,
vie injuste,
abandonnée depuis le plus jeune âge,
la vérité n’est pas faite. »

Voilà, il me semble, la protestation ultime des plus pauvres. La vérité en question porte sur ce que l’on est. On ne peut pas en dire beaucoup plus, précisément, parce que cette vérité demeure masquée : ce que l’on est vraiment – que l’on peut seulement pressentir – n’a pas trouvé l’occasion de se manifester. Cette non-manifestation, ici, est associée à l’abandon : un être abandonné ne peut pas manifester ce qu’il est.

Le thème de la justice s’en trouve radicalisé. Il ne s’agit plus d’abord d’une affaire de rétribution à opérer correctement. Fondamentalement, il est question de faire droit à la singularité de chaque être, de lui permettre de venir au jour afin qu’il s’exprime, se manifeste, partage un peu de ce qu’il est.

Cela peut-il se régler au terme de disputes, de négociations et de calculs ? Non, bien entendu. Car de cela, je peux espérer être mieux situé sur une règle graduée. Mais ce que je porte de singulier en moi, qui est incomparable, dont aucune évaluation ne peut rendre compte, de cela une meilleure situation dans un classement ne peut rien dire du tout.

C’est pourquoi sont mis en cause non seulement telle ou telle manière de compter qui n’est pas juste, mais également le fait même de compter. Aucun compte ne pourra venir à bout de ce désir de justice que nous portons (tous). La justice que l’on peut attendre de la bonne gestion des différends et des contentieux est incapable d’appeler ce que chacun porte en lui-même et qui demeure caché.

b) Les jeux de la reconnaissance

Les plus pauvres, parce qu’ils sont tenus en dehors de la plupart de nos jeux comptables, ne nomment-ils pas ce qui, en fait, se cherche à travers les différents conflits de justice – que chacun soit accueilli dans sa singularité, appelé à apporter, dans l’espace public, les harmoniques que lui seul peut faire entendre ?

Sur quoi pouvons-nous nous appuyer pour que cela puisse avoir lieu ? Nous sentons bien qu’ici, il en va de la liberté de chacun : je ne peux forcer ce type de reconnaissance. Je peux certes forcer une reconnaissance en vue d’un meilleur classement (au terme d’une épreuve où je montre ce que je vaux). Mais la reconnaissance de ma singularité ne peut s’obtenir ainsi. Elle suppose la décision d’accepter qu’à travers cette personne, quelque chose d’inouï, d’incomparable, se dit. C’est une attitude d’hospitalité : j’accueille ce que je n’ai encore jamais vu, ce que je n’avais même jamais imaginé : toi, un être unique.

Le ressort est du côté de la décision, de la liberté donc. Mais cette attitude d’hospitalité va souvent encore plus loin : je ne me contente pas de t’accueillir, mais je t’appelle : j’appelle ce qui en toi n’est encore jamais paru au jour, ne s’est encore jamais fait entendre. Il y a mille manières pour dire à quelqu’un : on n’a pas encore tout vu de toi ; reste à venir au jour, peut-être le plus beau, qui ne s’est pas encore dit, qui n’a pas encore trouvé le moyen de se dire ; et qui, probablement nous étonnera tous.

c) L’existence, sous-tendue par l’hospitalité et l’appel

L’existence, vue dans cette perspective, n’est pas avant tout sous-tendue par le règlement des différends. La venue au jour de chacun est rendue possible par un jeu d’hospitalité (j’accueille en toi l’être inouï qui se présente), et d’appel (j’appelle en toi ce qui n’est pas encore venu au jour, que je ne connais pas, que je pressens, et qui nous étonnera tous).

Cette hospitalité et cet appel sont des attitudes risquées (je ne sais pas comment tu vas être) ; c’est un engagement vis-à-vis de toi, qui est sans condition préalable. Je ne dis pas : « je t’accueille ou je t’appelle à condition que tu fasses ça et ça ». En ce sens, on n’est pas du tout ici dans le registre précédent, où l’on devait tout  mesurer — voir si telle prestation a été bien rémunérée. Ici, on ne cherche pas d’abord cela, et l’on n’a pas besoin de calculer.

Ce qui nous fait exister comme être singulier, c’est donc d’abord ce genre d’attitude qui accueille et qui appelle, sans condition préalable, sans terme prévu, capable de perdurer malgré les non réponses (Dieu sait qu’en général, les réponses se font attendre), pardonnant.

d) Un accueil et un appel qui passent par bien des canaux

Cet effet d’appel, par quoi est-il porté ? On pourrait dire : avant tout par des proches (parents, amis, éducateurs). Et c’est vrai que c’est extrêmement important ; on s’en rend compte a contrario : lorsque nous avons été mal accueillis, ou mal appelés, cela laisse des blessures pour toute la vie.

Cela dit, il ne s’agit pas que d’une question de rapports interpersonnels. Tout d’abord parce que ces rapports interpersonnels sont eux-mêmes en partie formatés par la société dans laquelle nous vivons (les règles du jeu qu’on se donne : ex : placement des enfants ; et plus largement, la physionomie de la famille – élargie, nucléaire, etc.). Donc ces rapports ne tiennent pas tout seul en l’air ; ils sont portés par un substrat de rapports sociaux.

Et puis cet accueil et cet appel, peut également passer par des médiations instituées : une institution comme l’école, le système éducatif, est bien chargé, à l’échelle d’une société, de donner consistance au désir que nous avons que les plus jeunes trouvent leur place et expriment quelque chose de ce qu’ils sont. Pour aller à l’extrême, quelque chose qui paraît totalement anonyme comme un numéro de sécurité sociale, ça dit quand même, sous une forme très assourdie : « on tient à toi ; tu existe pour nous ; et pour cela, on s’engage pour que tu sois soigné quand tu es malade ».

Cet accueil et cet appel de l’être singulier que nous sommes est également porté par des médiations complexes. C’est pourquoi il y a aussi une dimension politique de ce type de reconnaissance. Ceci apparaît clairement lorsqu’on réfléchit à ce qui se passe par exemple pour les jeunes des banlieues ; voilà sans doute des groupes sociaux – enfant issus de l’immigration maghrébine ou africaine – que nous n’avons pas vraiment accueillis ; et que nous appelons encore moins.

Les signes que nous leur faisons percevoir sont le plus souvent du type : on a peur de vous ; on ne sait pas quoi faire avec vous ; ou pire : on sait déjà ce que vous valez, et que ce n’est pas grand-chose. Tout cela passe par des paroles (le mot « racaille », par exemple, est suffisamment explicite), par des décisions (une manière d’organiser le service de la justice – un type d’intervention de la police) et par une ambiance qui se diffuse (« zones de non droit »).

Cela dit, bien entendu, on ne peut pas attendre de la seule instance politique qu’elle porte cet appel.

3- Le jeu des deux composantes de la justice

A partir de là, on peut se demander : comment les deux dimensions de la question de la justice vont jouer ensemble ? Plusieurs interprétations sont possibles, plusieurs options possibles.

On peut tout simplement passer totalement sous silence tout ce que j’ai mis sous le thème de l’accueil et de l’appel. Et considérer que l’on se fait soi-même (soi seul). C’est le mythe du self made man. L’idéologie sous-jacente ? Ce qui apparaît de ce que nous sommes est le simple fruit de notre effort ; en conséquence, il faut l’attribuer à notre mérite personnel, et il est normal qu’il soit rémunéré en conséquence. Ici, on a seulement besoin de la justice qui mesure et pas de la justice qui appelle (car ce qui surgit de neuf chez un être ne dépend en rien de nos manières de nous rapporter les uns aux autres).

On peut considérer aussi que l’accueil et l’appel sont confinés aux rapports interpersonnels ; dans ce cas, on reportera sur les familles et le réseau des proches, la question de l’accueil et de l’appel. Et une fois sorti de cette sphère, on considère qu’on ne peut plus rien faire.

Troisième option : on considère que l’accueil et l’appel font partie aussi de la responsabilité de la société. Et dans ce cas, on se demande comment leur donner consistance. On va chercher à ce que la justice ne se contente pas de rémunérer au mieux les prestations fournies par chacun, mais que chacun soit appelé à apporter la contribution singulière qu’il porte — et qui en même temps lui échappe, car il demeure en partie un mystère pour lui-même.

a) Comme Chrétiens : à quoi sommes-nous appelés ?

La réponse est dans ma question : j’ai employé le terme « appelé » ; c’est un tic de langage chrétien. Mais il est révélateur de quelque chose d’extrêmement important : comme chrétiens, nous pensons l’existence en termes de réponse à un appel. Pour cela, nous avons en tête les figures d’Adam (où es-tu ?), d’Abraham, de Samuel, des prophètes, des disciples : tous sont appelés. Nous plaçons clairement l’existence dans la réponse à un appel. Et un appel qui n’est pas seulement ponctuel ; un appel qui ouvre une alliance (une alliance, c’est un accueil et un appel qui se prolonge indéfiniment dans le temps). C’est cela qui est fondamental dans la relation à Dieu.

Cela dit, en même temps, vient une loi, avec des interdits, des choses à faire, bref des exigences — et en plus, des avertissements (si tu ne respectes pas la loi que je te donne, il va t’arriver des bricoles). Avec la loi, on va pouvoir reconnaître clairement des choses, et faire la distinction entre ce qui permet de répondre à Dieu, et ce qui l’empêche.

On entre ici dans la zone des échanges où l’on rétribue, où l’on compte. Mais la loi est sous-tendue par l’engagement de Dieu. On peut se reporter au décalogue (Ex 20) : ça commence par : « je suis Yahvé ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte, de la maison de servitude ». Voilà ce qui est premier, ce qui appelle à la vie. Et la loi donnée ensuite, comme ce qui permet de répondre à cet engagement de Dieu (« tu n’auras pas d’autre dieux devant moi, tu ne te feras aucune image sculptée… »).

b) La tradition chrétienne : une prise de position par rapport aux deux composantes de la justice

Alors bien sûr, on pourra être tenté de donner le premie rôle à la loi — à faire de l’échange calculé ce qui dit la vérité sur qui l’on est. Dans ce cas, on fait de la loi ce qui est la source de notre existence. La tradition chrétienne tranche ce débat de manière claire : la vie et la mort du Christ disent à quel point l’engagement de Dieu est sans condition préalable. Puisqu’il va jusqu’à s’y risquer lui-même.

Le débat sera tranché, en un certain sens, par le Christ et la tradition chrétienne : l’alliance est fondamentalement un engagement de la part de Dieu, qui est sans condition préalable ; et les éléments de loi que Dieu donne sont provisoires et ils ont une fonction pédagogique (nous aider à articuler notre réponse à Dieu).

A noter cependant que les deux éléments sont indispensables : un engagement sans condition vis-à-vis d’un autre, sans qu’il y ait entre nous aucun élément de contrat (où l’on mesure), peut facilement dériver vers quelque chose de fusionnel, ou bien vers une emprise de l’un sur l’autre.

C’est pourquoi la loi est indispensable : elle rappelle ce que l’on attend de la part de chacun ; elle souligne l’importance des échanges ; elle permet la réciprocité ; elle donne des médiations concrètes par lesquels l’engagement sans condition se dit ; elle permet d’éveiller une liberté, de mesurer la capacité à répondre, à tenir ses engagements, d’enregistrer les progrès, etc. La loi est donc très importante (et donc l’aspect de la justice qui mesure). Mais elle n’est pas fondamentale. Ce n’est pas cela qui constitue le socle de la relation avec Dieu : le socle, c’est l’engagement sans condition de la part de Dieu.

La justice qui calcule est indispensable, mais elle ne peut prétendre assumer à elle-seule la question de la justice. En fait, elle joue pleinement son rôle lorsqu’elle est la médiation par laquelle l’appel à l’existence et l’accueil de chacun se dit.

c) A partir de là, revisiter quelques thèmes connus

A partir de là, on retrouve un certain nombre de thèmes qui nous sont connus :

- « Je ne suis pas venu abolir la loi mais l’accomplir ». Ici, Jésus souligne que la justice qui fait ses comptes ne peut pas être évacuée (elle ne peut être abolie), mais elle est accomplie au sens où est bien mise en place sa vraie fonction : porter l’appel à l’existence et l’accueil de chacun. C’est-à-dire, être comme le rappel de l’engagement de Dieu vis-à-vis de l’humanité et de ce qu’il nous est possible d’y répondre.

- « Si votre justice ne dépasse pas celle des scribes et des pharisiens ». Ici, on voit bien les deux dimensions de la justice, avec la tentation de s’en tenir à la justice qui compte ; elle est plus commode, plus simple et avec elle on peut avoir l’impression d’être quitte.

- « Celui qui aime autrui a de ce fait accompli la loi » (Rm 13, 8 ) : la loi est accomplie quand on aime ; ceci peut se comprendre si l’on se souvient que la loi est là pour signifier l’engagement de Dieu vis-à-vis de l’humanité, qui est un appel et un accueil (autres termes pour dire l’amour). La loi rappelle, signifie l’amour de Dieu, elle lui donne consistance concrète ; et en même temps, elle indique des chemins pour répondre à cet engagement de Dieu. Elle est accomplie lorsque nous nous mettons dans les mêmes dispositions que Dieu, vis-à-vis de tous nos frères : lorsque nous répondons à Dieu en adoptant sa propre manière d’être (marquée notamment par l’engagement sans condition vis-à-vis de l’autre, attitude d’accueil et d’appel ; autres mots pour amour).

La méditation de ce qui se passe entre l’humanité et Dieu dans la Bible permet de distinguer le jeu de deux éléments en toute relation : 1) un engagement sans condition préalable et sans autre réponse à la question « pourquoi » que : « parce que c’est toi » ; 2) des échanges qui peuvent se mesurer (et là il y a d’autres « parce que »).

Le premier élément est fondamental. C’est lui qui donne la vie. Ce sont les engagements sans condition de tous ceux qui nous disent : je tiens à toi ; nous t’appelons ; on n’a pas encore tout vu de ce que tu portes. Le second élément est indispensable mais pas fondamental. Ce n’est pas lui qui donne la vie. Il est là comme une aide pour que chacun trouve sa manière singulière de répondre au don de Dieu.

Conclusion : Quels points d’appui ou leviers ?

Cette vision insiste beaucoup sur le fait que la justice, ce n’est pas seulement des calculs bien faits, mais c’est aussi l’accueil et l’appel de chaque être. Du coup, nous savons que nous ne verrons pas la fin de ce combat : car le mystère que chacun est, n’est jamais totalement dévoilé. Nous n’en avons jamais fini de nous révéler.

Cela situe le combat pour la justice du côté de l’utopie (non pas au sens négatif de quelque chose de totalement irréaliste ; mais au sens positif d’un ce vers quoi que nous n’atteindrons jamais, mais qui nous fait avancer).

Cela incite à refuser d’absolutiser les combats pour la justice qui calcule. Parfois on a l’impression que dans les calculs bien faits se trouvent la solution à tous les maux ; or quand on raisonne ainsi, on fait de cette justice une idole, et de fait, on est souvent prêt à lui sacrifier énormément.

Cela empêche de considérer les combats comme des luttes à mort ; car si chacun doit être appelé à l’existence, c’est vrai aussi de mon adversaire ; invite à sortir de l’imaginaire de la purification, dans lequel j’identifie l’adversaire à l’impur qu’il faut éliminer, pour préserver l’espace que je suppose pur en moi.

Cela invite à ne pas zapper les combats pour que les calculs soient faits le mieux possible (la justice du Royaume ne peut pas venir recouvrir des comptes tordus).

Mais plus précisément que ces grands rappels, je crois que cette vision permet de faire le rapport entre des actions en apparence anodines, tout à fait à notre portée, et des enjeux beaucoup plus larges : finalement il s’agit d’un même combat, pour que nous nous engagions dans l’accueil et l’appel de l’autre (nos proches, les générations plus jeunes ; l’étranger ; le migrant). Je ne sais pas si cela donne des points d’appui et des leviers ; mais en tout cas, c’est l’incitation à une certaine manière de vivre les nécessaires combats à mener pour la justice.

_____________________________________________

Extraits des débats avec la salle

Q. Témoignage d’un travail avec des visiteurs de prisonniers qui souligne l’importance de l’écoute et du travail d’apprentissage à l’écoute.

E.G. On a des réflexes qui consistent à évaluer une personne et à prononcer des jugements : c’est le plus facile, ce qui nous vient en premier. L’écoute c’est l’accueil de la personne telle qu’elle est, c’est plus risqué parce qu’on ne sait pas trop ce qui va arriver, vers quoi ça nous entraîne. Mais quand on a développé son goût à l’écoute on y trouve aussi richesse et intérêt : comprendre comment un être se développe.

Q. Les PDG qui s’octroient des salaires pharamineux et dont on dit « ils les valent bien », ou pire encore quand il s’agit de footballers ou des chanteurs : une insulte pour les autres

E.G. On est là en face d’un phénomène de même nature que celui des bulles spéculatives. A partir du moment où tout le monde pense qu’il faut miser sur telle personne, sur telle valeur, on en fait augmenter la valeur, jusqu’à ce que ça prenne des proportions folles. Une société humaine sans régulation fonctionne ainsi parce que nous avons en nous le réflexe spontané d’imiter ce que font les autres. Une société laissée livrée à elle-même va ainsi vers toutes sortes de bulles : engouements, modes… Il faut réguler, d’où l’importance du politique qui édicte des règles du jeu pour le vivre ensemble et permet de contrôler ce genre de choses.

Ceci va à l’encontre de la pensée libérale : « laissez tout faire et ça s’harmonisera » ; non, parce que si on laisse tout faire le phénomène du mimétisme conduit à la bulle. Cela a été très bien analysé par un anthropologue comme René Girard qui montre que ce phénomène du mimétisme est profondément ancré dans l’humanité ; ou encore par Jean-Pierre Dupuis dans le champ économique.

Il faut des régulations.

Q. Dans l’évaluation de « ce que je vaux » comment prendre en compte tout ce qui m’est apporté dès ma naissance par tous ceux qui m’ont précédé ? Cela n’a-t-il pas à voir avec notre identité ?

E.G. Oui, on doit accepter de reconnaître que ce que l’on est on ne l’a pas fait soi-même : on le doit à tous ceux qui nous ont appelés à l’existence. Nous sommes tentés de le passer sous silence et de penser que nous nous sommes faits nous-mêmes ; et la publicité joue là-dessus « ma banque c’est moi » ; « parce que je le vaux bien »… Elle fait entendre le message « vous êtes à la source de vous-mêmes », ce qui est faux. La tradition chrétienne dit « la vie, ça se donne » ; ça se reçoit et ça se donne.

Q. Deux exemples de situations engendrées par le manque de courage. Dans l’Eglise : on a comme critère de choix, par exemple des évêques, des gens « bien gentils » qui ne font pas de vagues. Dans le monde politique on évite les mesures tout à fait nécessaires qui auraient des conséquences négatives sur le plan électoral. On manque ainsi les rendez-vous de l’histoire.

E .G. Appeler chacun avec la singularité qu’il porte a un côté risqué, qui va mettre de la différence. Dans l’Eglise, on a souvent peur de la différence, peur du conflit. Quelqu’un comme saint Paul n’avait pas peur du conflit ; on le voit quand il remonte les bretelles à celui qu’on considère aujourd’hui comme le premier pape, saint Pierre, et cela fait tout à fait partie de la tradition chrétienne.

Avoir peur de s’engueuler, veut dire qu’on ne vit pas la communion : on s’évite mutuellement.

Q. Peut-on faire l’économie d’une révolution, dans le sens où il appartiendrait aux citoyens de réinstituer les sociétés dans lesquelles ils se trouvent ? Les institutions d’aujourd’hui contribuent à maintenir le monde tel qu’il est, à préparer les individus à la violence du monde, à la compétition, la lutte de tous contre tous.

E.G. La situation du monde, avec tous les problèmes qu’a révélés la crise, problèmes du fonctionnement de l’économie, de la non régulation de la finance, les problèmes écologiques extrêmement graves qui vont entraîner rapidement des conséquences pour des millions de personnes, appelle de manière très urgente de nouveaux modes de régulation. Comment les mettre en place ? Faut-il miser sur les opinions, les politiques en place, les contourner ? Le Forum social mondial était un essai pour faire cristalliser quelque chose à partir de la base. Faut-il faire pression sur les élus, faire des propositions nouvelles que les politiques puissent reprendre à leur compte ? Je pense qu’il faut attaquer dans tous les sens.

Le problème c’est que, très souvent, on sait que la catastrophe va arriver, et on ne fait rien du tout. La question est très grave.

Q. Je voudrais relever l’énorme gâchis éducatif dans lequel nous nous trouvons. Spontanément, beaucoup d’enfants veulent être au service des autres, les autres pouvant même être des animaux. Quand ils arrivent sur le marché du travail, on leur fait vite comprendre qu’il ne s’agit pas d’être au service des autres mais de gagner plus qu’eux, quand ce n’est pas aux dépends des autres. Quand ils arrivent dans le milieu professionnel, on ne tient aucun compte de leurs qualités humaines, ni même de leurs compétences ou de ce qu’ils exercent bien leur travail ; on leur demande de faire du chiffre et de remplir le tiroir-caisse du patron.

E.G. Ceci plaide pour chercher d’autre voies pour aider les jeunes à exprimer ce désir de service des autres qu’ils ont en eux. Il s’exprime par exemple par l’engouement – peut-être critiquable par ailleurs sur certains points – pour l’humanitaire. On doit s’interroger sur l’évolution très grave du monde du travail. Peut-on imaginer des sursauts, des prises de conscience ? Peut-être à travers ces suicides dans l’entreprise prend-on conscience qu’on ne peut pas faire n’importe quoi avec les salariés. Il faut des instances où les salariés se font entendre et, à mon avis, le syndicat est une instance incontournable.

Q. L’école a un rôle important, quand dans l’école les jeunes se sentent appelés. Toute recherche pédagogique est essentielle pour l’évolution sociale. Lorsque les jeunes se sentiront appelés, dans l’école, on aboutira à une révolution.

E.G. J’ai un copain qui a travaillé la question de la pédagogie. Quand on demande les valeurs que les enseignants veulent transmettre, peu font référence à l’histoire, à la mémoire ; on est dans une pédagogie qui occulte l’histoire. Et il s’est mis à enseigner la physique et les mathématiques en montrant beaucoup plus comment les grands savants avaient émis leurs hypothèses, les difficultés, les risques qu’ils avaient pris, au lieu de présenter un savoir comme intemporel, et il a constaté que cela débloquait plein de choses. C’est important parce que le trésor dont on dispose aujourd’hui nous a été transmis. Cela donne des racines, des assises plus solides.

Q. Comment accède-t-on au meilleur de soi ?

E.G. Cela passe par des liens privilégiés, relations interpersonnelles, nos parents, nos amis ; une ambiance qui permette à chacun de révéler qui il est, de s’exprimer par la confiance établie. Pour un chrétien quelque chose se joue dans la lecture de l’Evangile et dans la relation au Christ. A travers ce qu’il découvre du visage du Christ, quelque chose de lui-même lui est révélé dans une relation personnelle avec le Christ. Des figures instituées peuvent nous appeler. Je souhaite un développement des ministères qui ne soit pas limités aux seuls prêtres ; je vois dans la concentration des ministères dans la personne du prêtre une analogie avec la musique liturgique dans laquelle l’orgue joue à lui seul tous les instruments.

Q. Et ceux qui se mettent contre la loi pour aider les migrants ? la loi qui met des bâtons dans les roues de la Cimade.

E.G. C’est la transgression. Elle nous oblige à reconnaître que l’on ne peut rien savoir de la situation des autres et à reconnaître qu’il y a des principes de fraternité. On a là un bon exemple de dépassement de la loi.

Q. La loi peut souvent engendrer le légalisme desséchant ; Jésus critique la loi. Quant aux lois de l’Eglise fabriquées par les humains, elles trahissent.

E.G. A propos de l’institution : les choses ne marchent pas trop mal quand il y a un jeu entre ce qu’apporte chacun et l’institution. Si l’institution devient sclérosée, qu’elle empêche l’expression de chacun, elle ne joue pas son rôle. Mais s’il n’y avait pas d’institution, on serait condamné à tout réinventer à partir de zéro. L’institution donne une durée, une expansion possible aux intuitions. On peut la comparer à un texte écrit, un texte qui porte des choses précieuses. Si on lit mal comme un robot, il ne parle plus. Comment faire pour habiter les institutions, les faire vivre ? Ce texte a été complété par les apports des autres. Il doit accepter d’être modifié, enrichi et qu’une partie de lui-même ne soit plus réactivée à certains moments.

A ce propos E.G. commente l’initiative « Diaconia 2013 » :

Cette manifestation a été relayée aux Semaines Sociales en novembre dernier. Il s’agit de répondre aux inquiétudes de beaucoup dans l’Eglise de France sur un repli su soi, sur le culte et la piété au détriment des engagements sociaux. On a quelques points d’applique précieux avec la dernière encyclique : l’engagement social est constitutif de l’Eglise, cela fait partie du cœur de l’Eglise. Je ne serai pas étonné que l’on commence à voir les limites de l’option traditionaliste, que l’on commence à voir dans l’Eglise, au niveau des instances dirigeantes, que cela a des côtés dangereux et contreproductifs pour l’Eglise.

En France il y a eu un trésor d’engagements des gens du côté d’ATDQM. Il y a des gens qui ont vécu des choses très fortes, qui ont beaucoup de choses à apprendre à L’Eglise. Pour donner consistance à cela, il y a l’idée d’un rassemblement en 2013 qui s’appellerait « Diaconia 2013 » (http://www.diaconat.cef.fr/breves/diaconiat2013-1.html), un peu comme ce qui avait eu lieu en 2007 autour de la catéchèse, mais ici autour de la diaconie. C’est une manière de revisiter la théologie sous-jacente à l’engagement social, avec ce terme un peu nouveau.

François Soulage (Président du Secours Catholique – Caritas France) est moteur dans « Diaconia 2013 » ; autour des problématiques suivantes : comment la dimension de la solidarité peut être mise au cœur de la vie de l’Eglise et pas sous-traitée par des spécialistes ; que ce soit l’affaire de toute la communauté ; retrouver un contact régulier avec des personnes en situation de précarité. A signaler des créations de ces dernières années comme par exemple « Réseaux de veilleurs », « Voyage de l’espérance » etc.

________________________________________

Des lectures pour en savoir plus :

- « Un lien si fort – Quand l’amour de Dieu se fait diaconie » de E. Grieu, Ed. L’Atelier (2009).

- « Qui es-tu pour m’empêcher de mourir ? » de Gilles Rebèche, Ed. L’Atelier (2010).Une expérience très intéressante dans l’Eglise de France (dans le Var) et facile à lire.

______________________________________________

Source : Assemblée générale de Nous Sommes Aussi l’Eglise, 24 janvier 2010

Je parle volontiers des « possibles de l’Histoire ». C’est le point de rencontre entre un dessein historique qui nous est fait, une liberté humaine, au vu d’une initiative créatrice. Et il n’y a pas quelque chose de nouveau à l’horizon de l’Histoire sans un pôle d’attraction qui est l’Evangile. Quelles pourraient être alors les initiatives des chrétiens comme force attractive de l’Evangile au service de nos sociétés ?

1- Une histoire profondément ambiguë

L’avenir du troisième millénaire est indécidable et nous sommes devenus sceptiques à l’égard des théologies et des philosophies de l’Histoire.

Le processus de désacralisation, de sécularisation qui coïncide avec l’avènement de la modernité comprise comme victoire de la raison critique, a engendré un formidable espoir. Mais les possibilités illimitées du progrès technique et scientifique n’ont pas toujours été réalisées et il est difficile de triompher des fatalités de l’Histoire et d’améliorer la condition humaine. Surtout après le cruel XXe siècle, il est certain que la foi dans les projets de la raison est sérieusement ébranlée. La modernité n’a pas tenu ses promesses et le fameux désenchantement du monde a surtout engendré un désenchantement du mythe du progrès. L’idéal d’une société sans classes s’est achevé avec l’effondrement du monde soviétique. La religion païenne de la race a conduit à la pure faillite de la raison et de la civilisation occidentale avec Auschwitz.

En dépit des conquêtes religieuses, l’homme du troisième millénaire a de plus en plus de mal à maîtriser les effets pervers de la techno science. On connaît les conclusions alarmantes des experts en matière d’environnement, de manipulations génétiques, de destruction écologique. Et nous sommes de plus en plus conscients de l’échauffement climatique. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la maîtrise scientifique et technique de l’humanité, la maîtrise scientifique et technique de l’homme est telle que c’est l’avenir même de l’espèce humaine dans le village planétaire qui est menacé.

Ou bien nous aurons la sagesse de modifier le processus en cours, ou bien nous périrons tous. C’est pourquoi notre responsabilité historique ne concerne pas seulement les conditions d’une vie harmonieuse dans une société de demain, mais la permanence d’une vie authentiquement humaine sur la terre.

Ainsi, plus que jamais, l’Histoire est sous le signe de l’ambiguïté.

Mais qui dit ambiguïté, dit qu’il faut laisser l’avenir ouvert et qu’il ne faut pas trop céder à une vision apocalyptique de l’Histoire. Comme aime à le dire Edgar Morin, « l’improbable est possible ». Les prévisions les plus sombres des experts sont quelquefois démenties. On a pu le vérifier par exemple à propos de l’impossibilité de maîtriser la croissance galopante de la population mondiale. Certains parlent déjà d’une chute programmée de la fécondité qui est en lien direct avec l’éducation des femmes dans le monde. Nous ne devons donc pas désespérer des promesses du génie humain pour remédier aux effets pervers du progrès dans le domaine de la pollution, de la lutte contre la faim, de la victoire remportée contre des pandémies comme le sida. Nous ne connaissons pas toutes les ressources des libertés humaines quand elles se mobilisent pour renverser le cours de l’Histoire.

C’est d’autant plus vrai, si l’on se souvient que l’humanité est entrée dans son âge planétaire qui est aussi celui de la mondialisation.

L’ambiguïté même de l’histoire au seuil du troisième millénaire, c’est celle-là même du phénomène de la mondialisation. Il dépend justement de la bonne volonté des hommes qui engendre ou le pire ou au contraire favorise le meilleur.

Force est bien de constater que, actuellement, telle qu’il fonctionne sous le signe de la loi du libre marché, le système Terre est plutôt générateur de misère pour les trois-quarts de l’humanité. Qui peut en effet accepter avec résignation que 20% de la population mondiale détienne 83% des richesses disponibles de la Terre, alors que les 20% les plus pauvres survivent difficilement avec 1,4% des ressources naturelles ?

Ou bien encore,comment supporter l’idée qu’au début du XXIe siècle des millions d’enfants meurent chaque année avant l’âge de 5 ans. Et en dehors de cette injustice criante, il faudrait aussi souligner les retombées déshumanisantes d’un certain modèle uniforme de culture. On a pu parler d’un macdonalisme culturel qui, grâce au réseau médiatique toujours plus performant, s’étend à l’ensemble de la planète et peut provoquer l’érosion des cultures locales originaires.

Pourtant, cette dérive mortifère de la mondialisation n’est pas une fatalité. Comme le pressentent les défenseurs de l’altermondialisme, on devrait pouvoir exploiter les chances réelles du phénomène de globalisation à l’intérieur du village planétaire. La famille humaine a pris en effet une conscience nouvelle de son unité. Elle devient solidaire face à son destin et l’interdépendance nécessaire des Etats, comme la rapidité de l’information, favorisent l’émergence d’une conscience universelle dans la défense des droits de l’Homme et la défense des droits de la Terre.

Face au désordre structurel du marché mondial, face aux catastrophes naturelles, face aux menaces écologiques, face à la violation systématique des droits de l’Homme, la souveraineté jalouse des Etats devra céder devant la souveraineté supranationale de la communauté mondiale.

Non seulement notre vision de l’Histoire a dépassé un éthocentrisme occidental post-colonial, mais on ne peut plus considérer l’Histoire comme histoire des libertés en dehors de l’histoire de la planète et de l’ensemble du cosmos.

2 – Le rêve de Dieu sur l’Histoire

Face à l’ambiguïté fondamentale de l’Histoire, nous ne disposons comme chrétiens d’aucun secret sur l’issue de l’aventure humaine ou sur le destin de la planète Terre, perdue dans l’immensité du cosmos.

Mais dans la foi, nous connaissons au moins le projet, le rêve de Dieu quand il a pris le risque de faire surgir du néant des libertés créées.

L’existence humaine n’a de sens qu’en fonction de cet avenir absolu qu’est la vie en Dieu et avec Dieu. C’est précisément cette espérance qui donne tout son prix et tout son sérieux à l’histoire humaine.

En dépit de son caractère inscrutable – et c’est pourquoi je dirais qu’il n’y a pas de philosophie de l’Histoire, il n’y a même pas de théologie de l’Histoire – l’Histoire tend vers son accomplissement. Elle tend vers cet avenir qu’est le Royaume de Dieu, là où Dieu sera tout en tous. Il s’agit d’un au-delà de l’Histoire qui, bien sûr, relativise toute réalisation concrète ici-bas.

Mais l’Histoire est tout autre chose que le cadre extérieur de notre aventure personnelle spirituelle, notre aventure dans l’ordre de la charité. Elle est au sens fort une histoire du salut, non seulement comme échange vital avec Dieu, mais aussi comme guérison de tout l’Homme et même de la Création en tant que Terre habitable.

Ainsi, Dieu se fait complice du temps pour réaliser son dessein créateur sur l’Homme, au point d’épouser en Jésus-Christ la condition humaine pour triompher de la mort et de toutes les formes de mort.

Le fondement radical de l’espérance chrétienne devant l’inconnu de l’Histoire, c’est la mémoire du Christ, mort et ressuscité.

Toutes les religions sont à leur manière des religions de salut, au moins en ce sens qu’elles cherchent à guérir l’Homme de sa finitude et de lui procurer une immortalité au-delà de la mort. Qu’est-ce qui fait la singularité du christianisme dans le concert des religions du monde ? Qu’est-ce qui fonde notre confiance dans le christianisme parmi les religions du monde ? Quel est l’avenir du christianisme en dépit d’un certain affadissement quantitatif et qualitatif des Eglises institutionnelles, surtout en Occident ? Je dirais que c’est la complicité intime du christianisme comme religion et l’humain authentique. Ce qui est au cœur du christianisme, en effet, c’est le paradoxe de l’incarnation, l’avènement de Dieu dans l’Homme. C’est l’inauguration la plus radicale d’une alliance, d’un pacte d’amitié entre Dieu et l’Homme. Désormais, on ne peut plus séparer le visage de Dieu et le visage de l’Homme.

Durant des siècles et plus précisément depuis le concile de Latran de 1215, la pensée théologique était surtout soucieuse d’affirmer la dissemblance toujours plus grande de Dieu par rapport à l’Homme. Aujourd’hui, en fonction des menaces qui pèsent sur l’avenir de l’Homme, nous devons méditer sérieusement sur l’humanité toujours plus grande de Dieu, et sur sa manière de traiter avec notre inhumanité.

Jésus, dans son interprétation de la religion d’Israël, a mis fin à la violence du sacré ; non seulement le sacré des sacrifices rituels, mais le sacré d’un Dieu encore violent, un Dieu tout autre, qui se définit surtout en termes de toute-puissance, de perfection et d’éternité. Si le christianisme est fidèle à son génie propre, fidèle à la religion de Jésus, alors il peut être une religion d’avenir dans la mesure où il rejoint en tout être humain l’aspiration à se libérer de toutes les aliénations, l’aspiration à un sacré, mais un sacré non-violent, qui peut contribuer à apaiser la violence de l’humain.

Trop longtemps la pensée chrétienne, au moment où elle insistait sur le caractère proprement temporel du messianisme d’Israël, a spiritualisé à l’excès le messianisme de Jésus, comme s’il n’avait aucune portée réelle sur le cours de l’Histoire. Mais face aux injustices criantes et même aux crimes de l’Histoire des hommes, c’est le mérite de la pratique et de la pensée de l’Eglise de la seconde moitié du 20ème siècle d’avoir redécouvert la dimension messianique du christianisme, c’est-à-dire la puissance de transformation qu’implique l’annonce en paroles et en actes du Royaume de Dieu.

Les exégètes et les théologiens depuis une cinquantaine d’années ont montré en particulier comment l’eschatologie du Nouveau Testament transforme sans les abolir les promesses du Premier Testament qui annonce l’avènement d’un royaume de justice et de paix sur cette terre.

Le Royaume annoncé par Jésus n’est pas de ce monde, mais il peut déjà avoir son anticipation dans les chemins de l’Histoire. Certes, le messianisme de Jésus est paradoxal, car il se solde par l’échec de la croix. Il ne fait pas reculer apparemment la violence de l’Histoire, il en est la victime ; mais justement dans sa mort il démasque cette violence et il démontre de manière prophétique que seule la non-violence peut mettre un terme au cycle toujours recommencé de la violence.

Est-ce à dire que l’Eglise est condamnée à l’impuissance face à l’injustice des hommes, dans l’attente du jugement de Dieu ? Non, car la mémoire de la passion du Christ est une mémoire dangereuse pour tous ceux qui se font les complices des puissances du mal. Ce qu’on a appelé à la suite des théologiens d’Amérique latine « l’option préférentielle pour les pauvres » tend à devenir l’option de beaucoup d’Eglises chrétiennes, catholiques ou non, surtout ailleurs qu’en Amérique latine, en Afrique et en Asie. Elle manifeste bien que l’espérance chrétienne dans un au-delà de l’Histoire n’est pas étrangère aux espoirs concrets de toue les opprimés.

Comme je l’ai déjà dit, la libération des hommes est une partie intégrante du salut, le salut ne se définissant pas uniquement par la réconciliation de l’homme pécheur avec Dieu. C’est assez dire que la responsabilité historique de tous les disciples de Jésus, les chrétiens mais aussi tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté qui vivent sans le savoir de l’esprit de Jésus, qui font sans le savoir les gestes de l’Evangile, ont comme vocation de faire en sorte que l’Histoire ait une figure humaine. Mais à l’exemple de Jésus ils savent qu’ils ne peuvent pas faire triompher la justice en utilisant les armes du pouvoir et de la violence. Camus nous a dit des choses importantes là-dessus quand il disait qu’entre sa mère et la justice des hommes, il préférait sa mère.

3 – Qu’est-ce que ce serait qu’écrire une histoire à visage humain ?

De quoi parle-t-on quand on parle des « possibles de l’Histoire » ? Le sens global de l’Histoire nous échappe. Mais nous donnons déjà un sens à chaque fragment de l’Histoire chaque fois que nous luttons avec tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté contre l’injustice et contre l’absurde.

L’Eglise ne dispose pas d’une recette magique pour construire un autre monde plus juste, plus convivial. Mais l’avenir demeure ouvert et le fondement de l’espérance chrétienne c’est la certitude que l’Esprit de Dieu est toujours au travail pour renouveler la face de la Terre. Chaque fois que nous mettons en œuvre la praxis de Jésus comme pratique d’humanisation et de libération, nous donnons un visage humain à l’Histoire et nous anticipons le règne de Dieu parmi les hommes.

J’ai déjà évoqué ce que j’appelle « les possibles de l’Histoire », c’est-à-dire des promesses qui peuvent devenir des réalités si, dans la fidélité à l’Evangile, les chrétiens sont capables d’initiatives créatrices.

Je voudrais simplement suggérer quatre dimensions qui peuvent favoriser l’émergence d’un autre monde possible.

a- Une nécessaire purification de la mémoire

Quand nous nous retournons vers les vingt siècles de christianisme qui se sont déroulés nous découvrons à côté d’actions admirables une certaine inefficacité pratique de l’idéal évangélique sur le cours de l’Histoire. Il n’y a pas seulement les occasions perdues, la déchirure de la chrétienté, le schisme d’Orient, les croisades, l’exclusion des juifs, les guerres de religion à la suite de la Réforme, la traite des noirs, mais aussi ce que j’appellerai la perversion même de l’Evangile au nom de la défense de la vérité et au nom d’une certaine conquête missionnaire. Et c’est le mérite de l’Eglise du XXe siècle, surtout sous le pontificat de Jean Paul II d’avoir invité les chrétiens à un travail de purification de la mémoire et d’avoir commencé à emprunter un chemin de repentance et de conversion. Mais une telle démarche n’est porteuse d’avenir que si elle s’accompagne d’un travail de discernement historique sur les causes qui ont pu favoriser ces dérives de l’idéal chrétien.

On doit en particulier s’interroger sur la fausse légitimation du prosélytisme au nom des droits absolus de la vérité révélée et au mépris des droits de la conscience individuelle. De ce point de vue, on n’a pas fini de méditer sur la portée de la déclaration de Vatican II sur la liberté religieuse. Celle-ci proclame que la vérité ne peut s’imposer que sur la force propre de la vérité. C’est dans ce contexte qu’il faut saluer comme un signe des temps le nouveau dialogue entre les religions, de même que ce dialogue avec les religions avait été précédé par un dialogue plus fraternel avec les différentes confessions chrétiennes. Les autres religions et le christianisme lui-même comprennent mieux au-delà de leurs querelles ancestrales que les religions ne sont pas au service d’elles-mêmes mais qu’elles doivent être à la mesure des grandes causes qui sollicitent la conscience humaine universelle. Surtout face aux défis actuels de la mondialisation, c’est la chance du dialogue interreligieux de favoriser une émulation réciproque des religions au service de la justice, au service de la paix et de l’émergence progressive d’une communauté humaine plus conviviale.

b- Le respect de l’humain véritable

Face au danger de déshumanisation du processus actuel de mondialisation, les témoins de l’Evangile ont une vocation de contre-culture et doivent travailler avec d’autres à la recherche de promotion de l’humain authentique, d’une certaine épaisseur humaine.

Nous ne savons pas très bien ce qu’est le contenu de l’humain véritable, mais nous savons de mieux en mieux ce qui va contre l’humain dans les sociétés modernes. L’Eglise ne peut pas prétendre imposer un programme éthique ou un programme politique de manière autoritaire. Mais elle doit continuer à témoigner avec force de sa vision de l’Histoire en débat avec d’autres instances morales et politiques. Face aux questions redoutables que pose le désordre économique du monde, les nouvelles techniques dans l’ordre de la reproduction de la vie humaine, nous ressentons avec urgence le prix de ce qu’on peut appeler une éthique globale à l’échelle planétaire. Le dialogue des grandes religions entre elles est déjà un élément positif pour l’avenir de la communauté mondiale. Mais la quête tâtonnante d’un monde alternatif est liée aussi à l’interpellation réciproque de morales à fondement religieux et des éthiques séculaires. Il n’y a pas de dialogue entre les religions qui ne soit traversé par un dialogue avec ce qu’est l’humanisme secrété par la conscience humaine universelle.

Toutes les religions, à commencer par le christianisme, doivent être à l’écoute des appels de la conscience humaine universelle en matière d’aspirations légitimes de l’Homme. Aspirations en termes de liberté et de bonheur. J’ose même dire que toutes les religions qui, soit dans leur doctrine, soit dans leur pratique sont proprement inhumaines doivent sérieusement interpréter leurs textes fondateurs et leurs traditions. Mais à l’inverse, je pense que les instances éthiques purement séculières doivent prendre en compte la sagesse des traditions religieuses quant à leur vision de l’Homme. Il n’est pas sûr en effet que l’éthos moderne, l’éthos des médias, l’éthos hédoniste et consommateur véhiculé par les médias favorisent l’avènement d’une mondialisation à visage humain.

C’est en particulier la responsabilité des croyants des trois grandes religions monothéistes de faire la preuve qu’il n’y a pas de contradiction frontale entre la quête d’un Dieu personnel et le respect de l’humain véritable.

c- La loi de surabondance

Beaucoup de chrétiens s’interrogent sur l’originalité de leur vocation, de leur témoignage et de leur action dans la mesure où ils n’ont pas le monopole des initiatives dans le sens de la justice et de la solidarité. Il faut se réjouir en particulier des succès de toute la vie associative, des succès du monde de l’humanitaire, surtout chez les jeunes. Et c’est vrai que dans nos sociétés sécularisées il y a encore beaucoup de gens qui sont prêts à respecter au moins ce qu’on appelle la « règle d’or » que Jésus lui-même a rappelée, à savoir : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse ».

Quand même, c’est un peu comme si la quasi-religion des Droits de l’Homme – certains le pensent – aurait pris le relais des anciennes traditions religieuses des religions historiques. Or les crimes contre l’humanité de l’histoire passée et de l’histoire présente suffisent à nous convaincre de la fragilité de la conscience humaine laissée à elle-même, à ses intérêts ou à ses démons intérieurs. Il apparaît de plus en plus que même dans les Etats dits de droit, comme nos démocraties occidentales, une société qui ne serait régie que par les règles strictes de la justice deviendrait vite irrespirable.

Il faut faire sa place à une culture de l’amour ou de la culture de la justice. En un mot, au-delà des règles de la justice, qui sont des règles d’équivalence, d’identité, c’est le cas de la justice distributive, il faut savoir se réclamer d’une autre logique, celle de la loi de la surabondance qui nous renvoie au paradoxe de l’Evangile. Un autre monde est possible si on tient compte de cette logique de l’amour gratuit, du pardon, de la compassion, qui fait en sorte que, au-delà de la stricte égalité de la justice, le plateau de la balance penche en faveur des plus défavorisés. C’est en tout cas le plus sûr moyen d’écrire une Histoire à visage humain qui travaille secrètement dans le sens du Royaume de Dieu.

Jean Paul II, dans ses derniers discours concernant la paix au moment du 1er janvier avait coutume de répéter qu’il n’y a pas de paix sans justice et qu’il n’y a pas de justice sans pardon, sans qu’on compromette pour autant les droits.

Les initiatives de pardon ne sont pas seulement des initiatives sous le signe de la bonté et de la charité ; elles ont une efficience proprement politique et sont parfois la seule issue devant des conflits interminables.

d- Une justice écologique

Pour la première fois nous découvrons qu’il ne suffit pas de défendre les Droits de l’Homme si nous ne respectons pas en même temps les Droits de la Terre. Certains parlent déjà de ce possible que serait une justice écologique ou encore une mondialisation écologique.

Les pouvoirs de la science et des technologies sont tels que nous pouvons commettre des crimes contre l’identité du génome humain et contre les équilibres qui peuvent assurer la permanence d’une vie humaine sur Terre.

Des gaz à effet de serre ne cessent de croître, alors qu’un certain nombre d’Etats, comme le montre l’échec de la Conférence de Copenhague, les Etats les plus puissants du monde que sont les Etats-Unis ou la Chine, refusent de ratifier un certain nombre d’accords. La question clé pour le monde de demain, c’est l’autolimitation du pouvoir humain. Comment prévenir les effets pervers de ce que nous vivons, de ce que nous expérimentons aujourd’hui, comment faire en sorte que la Terre soit encore habitable par les générations qui nous suivent ? On est tenté ici de rappeler ce nouvel impératif moral mis en avant par le philosophe Hans Jonas dans son livre « Principe de responsabilité » et qu’il formulait comme ceci : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur la Terre ».

Face à l’éventualité d’une catastrophe écologique à l’échelle planétaire, notre confiance spontanée dans l’avenir, dans la vie, dans l’être doit être relancée par notre confiance dans le Dieu de la tradition biblique. L’homme moderne, nous le savons, a pour vocation d’être un co-créateur avec Dieu en vue de rendre la Terre habitable : c’est l’enseignement des premiers livres de la Genèse. Mais la transformation et l’exploration des ressources de la terre par le travail ne doivent pas céder au vertige d’une démesure prométhéenne. Et de même que Dieu s’est reposé le 7e jour, l’homme du troisième millénaire doit faire l’apprentissage de ce qu’on peut appeler une sagesse sabbatique, celle de la gratuité, de la retenue, de la frugalité, du silence, de la louange et de l’émerveillement devant la création, en dépit des catastrophes, comme celle que nous continuons de vivre en Haïti.

Ce n’est pas là un luxe réservé à quelques-uns. Il en va de la survie même de l’humanité ; et dans le respect que nous avons de la page blanche de l’Histoire, nous sommes invités de plus en plus à essayer d’écrire une Histoire à visage humain.

4 — La justice de l’Evangile au service de l’avenir de l’Europe

En ce début du XXIe siècle, le scandale de la migration pose un problème éthique fondamental et celui d’une mondialisation qui creuse de plus en plus la fracture entre le premier monde et les autres mondes, la fracture entre les pays riches et les pays les plus pauvres. Finalement, c’est le phénomène de la tension entre, on pourrait dire, l’intérêt d’une nation particulière et le bien commun de l’ensemble de la communauté mondiale. Cela, c’est un problème de justice fondamental ; c’est la tension entre particulier et universel. Comment concilier l’intérêt bien compris d’une nation particulière et le bien commun évident de l’ensemble de la communauté mondiale ? En tout cas, l’accueil des migrants, l’accueil des travailleurs étrangers, ne peut être posé en dehors des cadres de l’Union européenne au sein de la communauté mondiale. On peut espérer, même si c’est très difficile, combiner l’Union européenne avec ce qu’on voudrait faire exister, l’union méditerranéenne. Même si l’Europe politique est toujours en panne, la construction européenne n’a de sens qu’en fonction d’une éthique de responsabilité, d’une éthique de partage, comme aimait à le rappeler Jacques Delors. L’ouverture vers les autres est le fondement même de la construction européenne. Et s’il y a bien encore une utopie qui puisse mobiliser la jeunesse des 27 pays de l’Union européenne, c’est bien l’idée d’une société plurinationale, qui soit pluri-religieuse, pluriculturelle et qui soit exemplaire dans la perspective d’une communauté mondiale. Une gouvernance mondiale qui tienne compte à la fois de la souveraineté des Etats, qui tienne compte aussi de la multiplicité des ONG, des associations qui essayent d’intervenir par rapport aux urgences de tel ou tel pays, comme l’épreuve d’Haïti nous en donne l’exemple aujourd’hui. Comment le droit d’ingérence peut s’articuler avec le respect des souverainetés nationales ? De même qu’il n’y a pas de nation européenne, il n’y a pas d’identité culturelle européenne : c’est une mosaïque de cultures, toutes européennes et toutes avec des traits propres. L’Europe est à la fois plurinationale, pluriculturelle, pluri-religieuse. Il n’y aura pas d’Etats-Unis d’Europe comme il y a des Etats-Unis d’Amérique, dans la mesure où dans le cadre des Etats-Unis, chaque Etat est à l’intérieur d’une nation américaine tandis que l’Europe doit tenir compte de la diversité et du respect de chaque nationalité.

Il me semble en tout cas important de se souvenir que le respect de l’étranger – c’est un problème de justice – appartient non seulement à la tradition judéo-chrétienne, mais aussi à la tradition musulmane, qui considère l’hospitalité comme un devoir sacré. Comme dans tout dialogue authentique, c’est l’autre, dans son altérité, qui me révèle ma propre identité et peut-être me faut-il découvrir grâce à cela, grâce à l’autre mon infidélité par rapport à mon propre moi.

Il convient de réfléchir sur un dialogue qui cultive le sens de la différence, un dialogue qui tente non pas à l’assimilation mais à l’acceptation de la différence.

Il y a un vieux principe qui rencontre la philosophie grecque, qui est au fond inséparable de la philosophie de l’identité, qui veut que le semblable puisse reconnaître le semblable, et c’est cela qui conduit à l’assimilation, et c’est la mentalité qui est sous-jacente à la conquête coloniale et trop souvent aussi aux formes de stratégie missionnaire de l’Eglise.

Il faut aussi resituer un autre principe, qui a sa source dans la tradition biblique, à savoir que le semblable reconnaît l’autre dans sa différence.

Certains historiens aujourd’hui parlent d’un humanisme judéo-chrétien qui, je crois, est d’un grand prix pour l’avenir de l’Europe, pour l’avenir de la communauté mondiale. Nous sommes à l’âge de la fin de l’eurocentrisme, c’est une chance, c’est donc la vocation historique de l’Europe de dépasser une mauvaise conscience post-coloniale et de lutter contre les effets négatifs d’une certaine mondialisation culturelle monolithique.

Je pense qu’il y a une spécificité de l’esprit européen ; elle est au point de rencontre des traditions bibliques et de l’esprit critique qui est un héritage tout à la fois de la Grèce et de l’âge des Lumières. On peut dire que tout au long de l’aventure coloniale, de l’épopée coloniale, les Européens n’ont exporté qu’un esprit européen tronqué, à savoir un appétit de domination, la maîtrise technique de la nature, le mépris des cultures locales.

Alors, je sais bien que l’Europe ne peut pas s’empêcher de chercher à maîtriser le flux des migrants qui ne cessent de frapper à sa porte, mais on ne peut pas accepter que l’Europe ne cherche pas des moyens d’accueillir ceux qui risquent leur vie pour pouvoir subsister et connaître une vie proprement digne.

Je termine sur cette idée que nous avons à faire l’apprentissage, en Europe en général et en France en particulier, de ce que pourrait être – puisqu’il s’agit du problème d’intégration, des problèmes d’identité – une citoyenneté complexe, qui cumule les exigences d’une identité citoyenne, une identité laïque, avec les identités culturelles et religieuses d’une population diversifiée.

Autrement dit, au-delà de l’assimilation à la manière républicaine de la France et au-delà du communautarisme tel qu’on le trouve dans les pays anglo-saxons, il faut essayer de réfléchir à ce que pourrait être une intégration sociale des étrangers, et c’est pourquoi je parle d’une citoyenneté complexe qui concilie l’exigence de l’identité française, sous le signe de la laïcité républicaine, et les exigences aussi des retombées culturelles des diverses traditions religieuses.

Quand on pose le problème de la justice au nom de l’Evangile, c’est probablement la vocation des chrétiens de rappeler qu’il s’agit avant tout de concilier l’intérêt légitime de ce que peut être une appartenance ou une communauté nationale avec de plus en plus la conscience de notre appartenance à une communauté proprement mondiale ; et je serais tenté, sans tomber dans le triomphalisme, de dire que , selon l’enseignement du concile de Vatican II, d’une certaine façon, si l’Eglise était fidèle à sa véritable vocation, elle devrait être le sacrement de l’unité du genre humain. Il ne s’agit pas de dire que l’Eglise pourrait être le modèle de ce que serait dans l’avenir une communauté mondiale : mais elle peut être le sacrement de l’unité au sens où – si elle était fidèle à l’idéal évangélique – ce serait une unité qui intègre des différences, qui légitime les différences. Autrement dit, il faut viser non pas à l’uniformité, mais à l’unanimité dans la foi et dans la confiance dans l’avenir.

Extraits des débats avec la salle

Question : Qu’entendez-vous par « sagesse sabbatique » ?

Réponse de Claude Geffré : Dieu se repose le 7ème jour. C’est le refus de l’idéologie de la rentabilité grâce au travail, du « travailler plus pour gagner plus ». C’est une certaine retenue. Ce n’est pas de la paresse ou de l’oisiveté. Ne pas être aliéné par son travail, ne pas être esclave du temps

Q. : Où est la loi de surabondance dans l’encyclique « l’amour dans la vérité » où l’on trouve surtout un discours intellectuel et pas d’engagement pratique ?

R. : Vous parlez du conflit entre la vérité et la pratique. On ne peut opposer vérité et pratique. Dans l’encyclique, il s’agit de dépasser le pragmatisme, qui doit être éclairé par l’intelligence de la foi, et donner des raisons à la contribution de l’Eglise.

Si l’on pense à la doctrine sociale de l’Eglise, on voit que ce sont des principes qui ne sont pas tellement honorés, réalisés dans la pratique quotidienne.

Il y a une grande distance entre l’idéal et la réalisation pratique ; une divorce entre l’ordre de la vérité et l’ordre du bien. On est surpris qu’un grand philosophe comme Heidegger ait pu dans son agir passer à côté de la réfutation d’horreurs comme l’idéologie de la race. C’est une des manifestations du nihilisme moderne : fabriquer des idéologies sans se rendre compte qu’elles sont mortifères. Légitimer tous les moyens pour obtenir le résultat.

Le christianisme montre qu’on doit lutter contre le mal, mais pas avec les armes de la violence. Il faut apaiser la violence de l’Histoire, par une non-violence active, qui a une efficacité. C’est une contribution possible du christianisme aujourd’hui, sa vocation prophétique. Le Christ crucifié, fidèle à la parole de miséricorde de Dieu et qui refuse de prendre les moyens de la violence pour instaurer la paix.

Jésus a mis fin à la violence du sacré. Et la religion de Jésus ?

Il y a religion et religion…

Jésus a mis fin à l’automatisation du sacré pour la sanctification et la purification de l’Homme. C’est la foi qui justifie (et c’est déjà dans le judaïsme, c’est la foi d’Abraham) et non l’application rigoureuse et automatique de tous les commandements.

La religion de Jésus, c’est le culte en vérité et en esprit de Dieu. Les vrais adorateurs du Père sont ceux qui se confient totalement dans la miséricorde de Dieu.

La nouvelle Alliance a mis fin au judaïsme dans la mesure où il serait simplement sous le signe de la loi et du culte à partir du sacrifice, du sacrifice sanglant. Mais la nouvelle Alliance ne fait qu’accomplir la première Alliance. Il n’y a pas de rupture puisque le message de Jésus rejoint ce qui est écrit dans le Décalogue, et finalement c’est l’amour de Dieu et du prochain.

Il est difficile de parler de la religion de Jésus. Mais je pense que, dans votre question, vous sous-entendez le christianisme. Il y a une religion de Jésus qui est l’attitude vis-à-vis de son Père, la prière, ce qu’il appelle dans son entretien avec la Samaritaine « le culte de Dieu en esprit et en vérité ».

Mais le christianisme, c’est une religion historique qu’il faut traiter comme toute religion instituée, avec une doctrine, des dogmes, des sacrements. Le christianisme a mis fin à la religion juive en tant que rite, sacrifice, obligation légale etc. Mais le christianisme a été lui-même à l’origine d’une religion originale où malgré tout la tension entre l’esprit et la lettre est beaucoup plus forte que dans les autres religions. Il y a à l’intérieur du christianisme, comme le disait Karl Barth – et comme le disent souvent les protestants – une sorte de nécessité, d’appétit de réforme perpétuelle. Parce qu’aucun enseignement, aucun rite ne dispense d’aimer. Tout est ramené à cet impératif de la charité. Et ça c’est très fort dans le christianisme, plus que dans d’autres religions qui sont davantage sous le signe de la loi ou sous le signe d’une certaine exubérance de dévotion, de culte, de rite…

Et ce fut la vocation du protestantisme de rappeler à cette réforme intérieure de l’Eglise, tentée parfois de judaïser, de tomber dans un certain pharisaïsme, c’est-à-dire dans l’obéissance formelle à des commandements.

Où en est-on avec la théologie de la libération ?

La théologie de la libération n’a plus en Amérique latine le succès qu’elle avait il y a 20 ans. Ce qui s’accompagne d’un moindre rayonnement des Communautés de Base.

La théorie et la pratique de cette théologie a été indissociable d’une période sous le signe de la dictature militaire. C’était au service d’une libération surtout des plus pauvres. Dans la mesure où le Brésil tend à devenir une démocratie, les CDB sont moins des communautés militantes dans le sens d’une efficacité sociale et politique que des communautés de prière qui recherchent davantage la consolation de Dieu et pas simplement un dynamisme pour changer la vie sociale.

Il y a le succès des nouvelles églises pentecostales. Alors que les théologies de la libération ont bien insisté sur les pauvres comme interlocuteurs privilégiés de Dieu, souvent les communautés nouvelles mettent comme horizon la prospérité ; faire en sorte que les hommes sans travail, aliénés par la drogue, retrouvent une certaine dignité. Ce n’est plus la lutte pour la libération des pauvres, c’est la lutte pour la libération intérieure des personnes. Et dans la tradition protestante le fait de trouver du travail, même le fait de gagner de l’argent, c’est plutôt une bénédiction de la part de Dieu. Donc, il n’y a pas la même valorisation du pauvre comme tel. Critiquables car sous le signe de l’émotionnel, ces communautés sont aussi très généreuses. La collecte y est une véritable entraide

Source : Assemblée générale de NSAE, 23 janvier 2010
Merci à Lucienne Gouguenheim pour la retranscription écrite de cette conférence.

Dans la préface de son étude Le Peuple, Jules Michelet s’adresse à Edgar Quinet en ces termes : « Ce livre, je l’ai fait de moi-même, de ma vie et de mon cœur. Il est sorti de mon expérience, bien plus que de mon étude. Je l’ai tiré de mon observation, de mes rapports d’amitié, de voisinage ; je l’ai ramassé sur les routes… Enfin pour connaître la vie du peuple, ses travaux, ses souffrances, il me suffisait d’interroger mes souvenirs. » Bien avant d’écrire son histoire du peuple des Etats-Unis, Hower Zinn a lui aussi fait l’expérience de l’histoire. Après s’être ouvert aux brutalités sociales dans le New York prolétaire des sourdes luttes de classes observées par Dos Passos, c’est dans le Sud ségrégationniste qu’il s’engage et qu’il devient un radical. A ce moment-là, dans ce pays-là, seul un héros pouvait quitter le confort du monde blanc pour s’engager dans ce combat. Révolté par le racisme institutionnalisé qui interdit aux Africains-Américains de manger au même comptoir que les Blancs, il devient leur compagnon de lutte.

Non seulement s’engagea-t-il dans le mouvement des droits civiques le plus radical de l’époque, le Student Non-Violent Coordinating Comittee, participant physiquement aux confrontations sanglantes avec la police et les Blancs hostiles, mais il s’imprégna de la pensée noire la plus forte et la plus révolutionnaire. De la lecture de Dickens, il passe à celle de W.E.B. Du Bois, de Martin Luther King Jr pour s’attarder plus tard sur la pensée de Malcolm X dont il tirera un chapitre remarquable de son histoire du peuple américain. Dépassant la vulgate marxiste qui n’est jamais véritablement parvenue à articuler conscience de classe et conscience de race, Zinn se convertit à une pensée de gauche complexe dans laquelle on ne peut penser la question des discriminations raciales sans les lier au capitalisme et à l’impérialisme, une même rhétorique nationale les reliant.

Comme Jean-Pierre Vernant après son engagement dans la Résistance, il puise dans la lutte avec les camarades l’inspiration d’un travail qui cherchera avant tout la remémoration et le témoignage des acteurs afin de raconter une histoire « vraisemblable » à défaut d’être vraie. Il s’indigne en effet de l’absence des voix du peuple dans les textes canoniques de la démocratie américaine. Bien avant le travail de Bourdieu sur les pratiques de contrôle social et les formes de domination discursives et bien avant la conversion des campus américains aux études minoritaires (Chicano Studies, Gender Studies, Subaltern Studies….) qui institutionnalisent à la fin des années 1970 la relecture des textes-maîtres dans une perspective dissidente, Zinn interrogeait : « Nous le peuple ? » De quel peuple parle-t-on, raille-t-il, lorsque l’on récite la Constitution américaine, la main sur le cœur ? Intégrons-nous ceux à qui l’on refuse la citoyenneté de droit et les milliers d’oubliés des manuels scolaires, Amérindiens, pauvres, immigrés ? Les héros américains sont-ils ceux dont on nous dit qu’il est de notre devoir de les vénérer ?

Aujourd’hui, les livres abondent qui soulignent les incohérences de Lincoln ou les mensonges de Jefferson. Mais lorsque Zinn commence à publier dans les années 1960, l’intelligentsia le taxe de propagandiste « communiste » et sa parole est disqualifiée comme « anti-américaine ». Il refuse, il est vrai, toutes les entourloupes du contrat social américain d’alors, au premier rang desquels la guerre du Vietnam et toutes celles, ultérieures, qui prétendront que l’Amérique est impériale parce qu’elle est bonne. Il n’a pas attendu qu’il soit de bon aloi de critiquer le bellicisme viscéral de l’administration de George W. Bush. Pas plus qu’il ne cacha ses inquiétude face à la politique de Barack Obama en Afghanistan, quelques mois à peine après l’élection euphorisante de ce dernier.

C’est aussi dans la salle de classe qu’il vivait son engagement, d’abord dans le collège pour jeunes filles noires de Spellman à Atlanta, où l’on envoyait les professeurs juifs privés de postes ailleurs, puis à New York et enfin à Boston. Sans jamais abandonner la lutte contre les inégalités et les injustices qu’il voyait miner l’idéal démocratique du pays, il enseigna à des milliers d’étudiants à regarder l’histoire de façon oblique, à renoncer à la prétentieuse vérité officielle pour choisir une « intrigue » (pour reprendre le mot de Paul Veyne) : la force historique des humiliati, par les yeux desquels le grand récit national nous apparaît moins glorieux, mais aussi plus riche. Craignant plus que tout la neutralité qui rend complice, il forma et soutint nombre d’historiens critiques qui revisitent l’histoire du monde avec une attention particulière au point de vue des insatisfaits. La romancière Alice Walker dit qu’elle n’eut jamais meilleur professeur. Sans doute le million et demi d’Américains qui ont acheté Une histoire populaire des Etats-Unis depuis sa parution en 1980 sont-ils également à compter parmi ses élèves.

A l’heure où le centrisme résigné de Barack Obama semble déboucher sur une impasse démocratique, la voix d’Howard Zinn nous rappelle que la gauche n’est pas une idée folle en Amérique.

Auteur : Sylvie Laurent, américaniste à Sciences-po et Fellow au W.E.B Du Bois Institute de l’université Harvard
Source : Le Monde, édition du 4 février 2010

La démocratie libérale repose sur deux principes, deux formes d’autonomie. La souveraineté du peuple d’une part, qui assure l’égalité de tous les citoyens et la défense du bien commun. La liberté des individus d’autre part, à l’intérieur d’une sphère soustraite à tout contrôle collectif. Si ces principes ne s’opposent pas directement, des tensions naissent parfois entre eux. Et pour cause : le pouvoir du peuple est remis entre les mains de ses dirigeants, or ceux-ci sont des êtres humains comme les autres. Montesquieu, premier représentant de la pensée libérale en France, mettait déjà en garde : « C’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser. »

Pour pallier ce danger, les démocraties ont favorisé un double pluralisme. Celui des partis garantissant la diversité des opinions politiques ; et celui des autorités qui, en s’incarnant dans des institutions autonomes, se limitent mutuellement. L’abus de pouvoir consiste à le monopoliser. On en a vu une illustration avec la précédente administration américaine, qui, au nom de la raison d’Etat, en était venue à légaliser la torture. En France, les menaces sur la démocratie prennent une autre forme.

L’exemple classique de cet abus, c’est la tentation du pouvoir exécutif d’orienter la pratique de la justice. Ainsi, on a vu le président de la République engager des poursuites judiciaires dans un procès (celui de l’ »affaire Clearstream »), devenant ainsi simultanément juge et partie. « Je fais confiance à la justice », a-t-il déclaré pour témoigner de son impartialité, mais il aurait pu ajouter : d’autant plus que la carrière des juges dépend directement de moi ! Pendant l’été, un autre procès (celui du « gang des barbares ») a attiré l’attention. Au lendemain du jugement, les représentants officiels de la communauté juive ont demandé que les peines prononcées soient aggravées ; la garde des sceaux a immédiatement abondé dans leur sens, la justice se mettant ainsi au service des groupes de pression et des considérations partisanes. Le président de l’Union syndicale des magistrats ne pouvait que constater à regret : « La politique a repris ses droits sur la justice. »

L’autonomie des grands médias par rapport au pouvoir exécutif n’est pas moins indispensable. La France n’a pas atteint le degré de confusion entre ces instances que connaît l’Italie, où le président du conseil contrôle plusieurs chaînes de la télévision publique, tout en possédant quelques chaînes privées… Toutefois, en vertu d’une récente modification des règles, c’est le gouvernement, et non une instance autonome, qui choisit les dirigeants des médias publics. La justification de ce changement est cocasse : c’est, dit-on, pour éviter l’hypocrisie, car de toute façon l’instance « autonome » obéissait déjà aux ordres ! L’on sait bien que l’hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu, mais on peut l’éliminer de deux manières opposées : soit en laissant le vice s’afficher, soit en essayant de l’écarter. Les nominations qui ont suivi cette décision ont été perçues comme liées à des intérêts personnels. Vont dans le même sens les intimidations subies par divers journalistes : un rédacteur de Libération est placé en garde à vue et subit des fouilles humiliantes pour une affaire de diffamation, un journaliste du Monde l’est à son tour parce qu’il couvre une manifestation considérée comme indésirable.

Pour rester fidèle aux principes de la démocratie, le pouvoir exécutif doit préserver l’autonomie non seulement des autres pouvoirs, mais aussi de certaines activités, telle la recherche de connaissance. Condorcet, autre représentant de la pensée libérale, formulait ainsi cette exigence à l’époque de la Révolution : « La puissance publique n’a pas droit de décider où réside la vérité, où se trouve l’erreur. » Cet interdit s’est trouvé transgressé à l’occasion de l’ »affaire Geisser », pendant l’été. Vincent Geisser, chercheur au CNRS, a entamé une enquête sur les enseignants issus des migrations maghrébines. En 2007, la direction administrative lui demande d’interrompre ses recherches ; on découvre à cette occasion qu’au CNRS un « fonctionnaire de sécurité et de défense » est chargé de surveiller toutes les recherches sociologiques et sociopolitiques jugées « sensibles », et notamment celles concernant l’islam. On apprend aussi que ce type d’intervention n’est pas exceptionnel et que le même fonctionnaire a écrit à d’autres chercheurs pour exprimer sa désapprobation de leurs opinions ou études. Sur le fond, la décision du CNRS ne peut que laisser perplexe : faut-il interdire une recherche de peur que ses résultats ne déplaisent au pouvoir ? Autant casser tous les thermomètres pour s’assurer que la fièvre ne monte pas.

Les principes de morale acceptés par tous représentent également une limite à l’exercice du pouvoir politique. Benjamin Constant, autre classique de la pensée libérale, affirmait au début du XIX^e siècle : « Toute loi qui ordonne la délation n’est pas une loi ; toute loi portant atteinte à ce penchant qui commande à l’homme de donner un refuge à quiconque lui demande asile n’est pas une loi. » Or l’article L. 622-1 du code des étrangers stipule que toute personne qui fournit une aide à un étranger dont les papiers ne sont pas en règle, serait-ce en lui offrant un repas, est passible de cinq ans de prison et de 30 000 euros d’amende. Et, nonobstant les dénégations du ministère de l’identité nationale, cette menace est bel et bien mise à exécution, pour décourager toute aide à ces indésirables. Dans le même but, les manifestations publiques en leur faveur sont réprimées avec violence (un sympathisant y a récemment perdu un oeil).

Le pluralisme peut-être le plus important pour le bon fonctionnement de la démocratie est celui qui repose sur l’indépendance mutuelle du politique et de l’économique. Cette exigence impose d’abord aux dirigeants politiques une hygiène morale. Leur pouvoir et leur visibilité ont comme contrepartie des obligations plus strictes que celles des citoyens ordinaires : leur conduite doit être exemplaire. Ils ne doivent pas s’exposer au soupçon de partialité ou de complicité avec les puissances économiques ou travailler simultanément ici et là ; il ne faut pas que les membres proches de leur famille profitent de leurs privilèges d’un côté pour s’assurer des avantages de l’autre. Le népotisme, le « pantouflage », la corruption ne sont pas d’invention récente ; ils n’en restent pas moins inacceptables. L’autonomie de l’action économique était mise en question par le pouvoir totalitaire, qui privilégiait les choix politiques (des magasins vides, la pénurie permanente). Aujourd’hui, c’est l’autonomie du politique qui se trouve ébranlée, sous des pressions venues de plusieurs côtés. La globalisation fait que les acteurs de la vie économique échappent au contrôle des gouvernements locaux : à la première entrave, l’entreprise multinationale déplace ses usines dans un pays plus accueillant. A l’intérieur de chaque pays, l’idéologie ultralibérale ne laisse pas davantage de place à l’action politique. Cette idéologie doit en effet être distinguée de la pensée libérale classique.

Alors que celle-ci respecte et défend la pluralité des forces et des principes à l’oeuvre dans un pays, l’ultralibéralisme est un monisme, il prône la soumission de la société à une force unique, celle du marché illimité. Partant d’un postulat anthropologique fantaisiste, selon lequel l’individu se suffit à lui-même, et réduisant ledit individu à un animal aux besoins exclusivement économiques, l’ultralibéralisme ne laisse aucune place pour le pouvoir politique, qui est pourtant responsable du bien commun.

La monarchie, même élective, n’est pas la démocratie. En théorie, nos institutions restent fidèles aux principes démocratiques ; en pratique, il leur arrive d’être transformées en simples façades d’un pouvoir absolu et personnalisé. Comment, ensuite, exiger des habitants des cités ce que n’incarnent pas les dirigeants du pays ? La démocratie repose sur un équilibre fragile entre les composantes de la société ; en ce moment, des signes nombreux indiquent que cet équilibre est mis en danger.

Auteur : Tzvetan Todorov. Né en 1939 à Sofia, Tzvetan Todorov est Historien des idées et essayiste, et directeur de recherches honoraire au CNRS. Son oeuvre a été couronnée par le prix du Prince des Asturies en 2008. Son dernier ouvrage en date, La Signature humaine (Seuil, 474 p., 23 €), représente son propre parcours d’intellectuel à travers un choix d’essais et d’articles qui dessinent un humanisme du temps présent.
Source : Le Monde, édition du 14.11.09

Oh, une auto électrique ! Elle est propre, elle est belle, elle ne pollue pas, elle arrive. Et hop ! Nous voilà débarrassés de ce satané problème de la voiture à pétrole qui émet plein de CO2. Ah, merci, merci, Technologie, merci Puissance miraculeuse de la Recherche et Développement, merci Ingénieurs et Chercheurs, prêtres du monde parfait, merci Capitalistes désintéressés, merci Industrie automobile au service de l’humanité !

Je caricature ? Non. Dans le capitalisme finissant, la technologie est une pensée magique, destinée à évacuer les questions délicates que génèrent les formes des relations sociales dans cette phase de l’histoire. Car l’auto, autant qu’objet technique, est un usage social.

Point central du dossier de l’auto électrique : d’où vient l’électricité ? Dans le monde, majoritairement de la combustion du charbon.

Si bien que l’absence de l’émission de CO2 par la voiture est compensée par l’émission de CO2 lors de la production d’électricité. Et d’ici à ce que les renouvelables soient à un niveau suffisant pour prendre le relais, de l’eau aura coulé sous les ponts. L’énergie nucléaire ? Pensée magique. Alignez les milliards d’euros et placez sous le tapis déchets nucléaires et risques d’accidents.

Autre point : la fabrication des autos et de leurs composants (notamment les batteries au lithium) a un impact environnemental majeur. Il faut opérer le bilan total de l’objet, de la production à la disparition. Une analyse dite du « cycle de vie » singulièrement absente des débats.

Mais l’enjeu est au fond ailleurs. D’accord, bien sûr, pour améliorer les techniques. Mais tout progrès sera annulé si on laisse augmenter le parc automobile. The Economist écrit ainsi sans s’émouvoir que « dans les prochaines quarante années, le nombre total d’autos dans le monde devrait quadrupler pour atteindre 3 milliards de véhicules ». Accepter cette idée, c’est se garantir l’aggravation de la crise écologique dans ses pires manifestations.

Il nous faut sortir de la pensée magique, arrêter de croire que la technologie tranchera les choix que nous ne voulons pas faire. La question de l’auto se pose en fait ainsi : comment allons-nous faire pour diviser par deux le parc automobile des pays développés ?

Passer en France, par exemple, de 37 millions de véhicules à 18 millions d’ici quarante ans ?

Auteur : Hervé Kempf (kempf@lemonde.fr)
Source : Le Monde, édition du 19.09.2009

Cette articulation suppose qu’elle intègre pleinement dans sa perspective la question sociale, de même que les socialistes européens se doivent eux de penser radicalement la question écologique. Et la question sociale pose plus radicalement encore la question humaine et la difficulté propre à notre espèce de penser et de vivre le rapport entre notre intelligence et nos émotions. C’est toute la question de ce que Félix Guattari nommait l’écosophie, la capacité de penser écologiquement et politiquement la question de la sagesse. C’est aussi ce que Pierre Rabhi nomme les enjeux d’une « sobriété heureuse » où s’articule, dans la justice sociale, le choix de la simplicité avec celui d’un art de vivre affranchi de sa boulimie consommatrice et consolatrice.

Il nous faut d’abord voir que ce qui est commun à toutes les facettes de la crise, ce qui la rend donc systémique, c’est le couple formé par la démesure et le mal-être. Ce que les Grecs nommaient l’ ubris, la démesure, est en effet au coeur de notre rapport déréglé à la nature par deux siècles de productivisme et ses deux grandes conséquences : le dérèglement climatique et ce danger à ce point majeur pour la biodiversité que l’on peut évoquer le risque d’une « sixième grande extinction » des espèces, cette fois provoquée par le comportement irresponsable de notre propre famille humaine.

C’est la démesure aussi qui a caractérisé le découplage entre l’économie financière et l’économie réelle : un ancien responsable de la Banque centrale de Belgique, Bernard Lietaer, a pu avancer qu’avant la crise, sur les 3 200 milliards de dollars (2 272 milliards d’euros) qui s’échangeaient quotidiennement sur les marchés financiers, seuls 2,7 % correspondaient à des biens et services réels !… Démesure encore dans le creusement des inégalités sociales mondiales tant à l’échelle de la planète qu’au coeur même de nos sociétés : lorsque la fortune personnelle de 225 personnes correspond au revenu de 2 milliards d’êtres humains, lorsque les indemnités de départ d’un PDG qui a mis son entreprise en difficulté peuvent représenter plus de mille fois le salaire mensuel de l’un de ses employés.

Démesure enfin, il ne faudrait pas l’oublier, cette fois dans les rapports au pouvoir, qui a été à l’origine de l’autre grand effondrement politique récent, il y a tout juste vingt ans, celui du système soviétique et de sa logique totalitaire. Il est important de le rappeler si l’on veut éviter le mouvement pendulaire des années 1930 qui vit un politique de plus en plus autoritaire, guerrier et finalement totalitaire, prendre la relève du capitalisme dérégulé des années d’avant-crise.

Ainsi le caractère transversal de cette démesure permet de comprendre le caractère systémique de la crise, et l’on comprend alors que des réponses cloisonnées qui cherchent, par exemple, à n’aborder que son volet financier se traduisent finalement par une fuite en avant dans le cas de la crise bancaire doublé de fuites en arrière dans le cas de la crise sociale. Comme quoi les caisses ne sont pas vides pour tout le monde !

Mais pour construire, au-delà d’une écologie politique, une « écosophie politique », il faut faire un pas supplémentaire dans l’analyse et comprendre ce qui lie profondément cette démesure au mal de vivre de nos sociétés.

Celle-ci constitue en effet une forme compensatrice pour des sociétés malades de vitesse, de stress, de compétition, qui génèrent un triple comportement guerrier à l’égard de la nature, d’autrui et de nous-mêmes. En ce sens, nos « sociétés de consommation » sont en réalité des « sociétés de consolation » et cette caractéristique se lit économiquement dans le décalage entre les « budgets vitaux », et les dépenses de stupéfiants, de publicité et d’armement.

En 1998, le programme des Nations unies pour le développement (PNUD) comparait en effet les budgets supplémentaires nécessaires pour couvrir les besoins vitaux de la planète (faim, non-accès à l’eau potable, soins de base, logement, etc.) et mettait en évidence que les seules dépenses de stupéfiants représentaient dix fois les sommes requises pour ces besoins vitaux (à l’époque 400 milliards de dollars par rapport aux 40 milliards recherchés par les Nations unies). On note le même écart s’agissant des dépenses annuelles de publicité.

La société dure est en permanence compensée par la production du rêve d’une société harmonieuse, et l’endroit par excellence où s’opère ce rapport est la publicité qui ne cesse de nous vendre de la beauté, du bonheur, de l’amour, voire de l’authenticité, messages dans l’ordre de l’être, pour mieux nous faire consommer dans l’ordre de l’avoir. Quant aux budgets militaires qui expriment les logiques de peur, de domination et caractérisent par conséquent les coûts (et les coups) de la maltraitance interhumaine, ils représentaient eux vingt fois ces sommes ! Ces dépenses passives de mal-être représentent (car le même écart est maintenu dix ans après) environ quarante fois les dépenses actives de mieux-être nécessaires pour sortir l’humanité de la misère et assurer un développement humain soutenable tout à la fois écologique et social.

Il nous faut donc répondre au couple formé par la démesure et le mal-être par un autre couple, celui de la « sobriété heureuse », formé par l’acceptation des limites et par l’enjeu positif du « bien-vivre » ou par ce que les prochains « Dialogues en humanité », qui se tiendront début juillet, évoquent sous le terme de la construction de politiques et d’économies du mieux-être.

Et c’est ici que l’écologie doit non seulement intégrer pleinement la question sociale, celle de la lutte contre les inégalités, mais aussi la question humaine proprement dite, c’est-à-dire la capacité à traiter ce que l’on pourrait appeler le « bug émotionnel » de l’humanité, qui est à la racine de ce qu’Edgar Morin nomme « Homo sapiens demens ». La question est en effet moins de « sauver la planète » – qui a de toutes manières plusieurs milliards d’années devant elle avant son absorption par le Soleil ! – que de sauver l’humanité qui peut, elle, terminer prématurément en tête-à-queue sa brève aventure consciente dans l’Univers.

Or, comme le soulignait Spinoza, la grande alternative à la peur est du côté de la joie. La différence aujourd’hui réside dans le fait que ce qui était traditionnellement de l’ordre personnel et privé devient un enjeu politique planétaire. La question de la sagesse, c’est-à-dire la question fondamentale de l’art de vivre, qui cherche à épouser pleinement la condition humaine au lieu de vouloir la fuir, devient alors une question pleinement politique.

Nous sommes en effet à la fin du cycle des temps modernes qui furent marqués par ce que Max Weber, d’une formule saisissante, avait caractérisé comme « le passage de l’économie du salut au salut par l’économie ». La crise actuelle démontre que ces promesses n’ont pas été tenues. L’un des enjeux aujourd’hui est de savoir comment sortir de ce grand cycle de la modernité par le haut, les intégristes le faisant par le bas : garder le meilleur de la modernité, l’émancipation, les droits humains et singulièrement ceux des femmes qui en constituent l’indicateur le plus significatif, la liberté de conscience, le doute méthodologique, mais sans le pire, la chosification de la nature, du vivant, des animaux et à terme des humains, la marchandisation n’étant qu’une des formes de cette chosification. Et retrouver, dans le même temps, ce qu’il y a de meilleur dans les sociétés de tradition, mais là aussi en procédant à un tri sélectif par rapport au pire : un rapport respectueux à la nature, sans qu’il soit de pure soumission, un lien social fort mais non un contrôle social, des enjeux de sens ouverts et pluralistes et non des intégrismes excluant. Une grande partie du destin de l’humanité se joue en effet dans l’alternative guerre ou dialogue des civilisations.

Nous ne sommes pas condamnés soit à la projection mondiale du modèle occidental, soit à l’acceptation au nom du relativisme culturel d’atteintes fondamentales aux droits humains, à commencer par ceux des femmes. On peut récuser l’impérialisme et le colonialisme sans être obligés de tolérer l’intégrisme et l’exclusion. C’est alors la co-construction d’une citoyenneté terrienne qui est en jeu, et la rencontre des sagesses du monde est alors un enjeu capital dans cette perspective où l’ Homo sapiens sapiens, à défaut d’être une origine, pourrait être, devrait être un projet.

C’est à ce projet planétaire qu’une Europe, qui a payé le prix lourd pour comprendre que la barbarie n’est pas un danger extérieur, mais le risque intérieur par excellence de l’humanité, peut pleinement contribuer.

Auteur : Patrick Viveret
Source : Le Monde, édition du 14 juin 2009

Ce n’était pas un fait divers mais un fait de société. Car lorsque Le Pen tient des propos racistes, il y a malheureusement des racistes qui prennent un fusil et tirent sur des maghrébins. Lorsque Madame Parisot affirme que « la liberté de penser s’arrête là où commence le code du travail », c’est la première fois qu’un patron a pris un fusil et tué deux inspecteurs du travail.

C’est encore Parisot qui défend la régression vers un système barbare en affirmant « la vie, la santé, l’amour sont précaires pourquoi le travail ne le serait-il pas ? »

Le code du travail, c’est un droit intime, quotidien, il est fait de sueur et de sang, de luttes et de larmes, il détermine la vie, l’emploi de 16 millions de salariés. C’est le droit le moins enseigné, le moins connu, le plus dénigré, le plus fraudé, alors qu’il organise la protection des salariés et les conditions du partage des richesses entre salariés et employeurs.

Le pouvoir sarkozyste, chaque jour affaiblit ce code du travail au point de l’avoir ré écrit entièrement en le passant à l’acide des exigences du Medef. Un ministre du travail, devenu président du Sénat, Gérard Larcher, s’écriait le 15 mars 2005 :  » Nous avons dans ce pays une lecture salafiste du code du travail, laissant aux seuls oulémas de la Cour de cassation le soin d’en dire les moments les plus forts « .

Quand on a des néo libéraux qui pensent cela au pouvoir, tous les droits reculent dans l’entreprise et les agents de l’inspection du travail se heurtent à des difficultés croissantes pour faire respecter le Code. Les infractions augmentent, impunies. Les contrôleurs et les inspecteurs se font agresser, insulter, de plus en plus. Il n’y a que 450 inspecteurs du travail et 1300 contrôleurs pour 1,2 millions d’entreprises et 16 millions de salariés : la politique pénale du travail est affaiblie, trois procès-verbaux sur quatre sont classés sans suite, l’arbitraire, le stress, le harcèlement, les accidents du travail et les maladies professionnelles augmentent aussi.

Alors il faut doubler les effectifs de l’inspection, reconstruire le code du travail, redonner des droits nouveaux aux syndicats, aux institutions représentatives du personnel, faire que les salariés qui produisent les richesses de ce pays en reçoivent la part qu’ils méritent avec le respect qu’ils méritent.

Auteur : Gérard Filoche
gerard.filoche@democratie-socialisme.org
________________________________________________________

Pour en savoir plus, deux ouvrages de G. Filoche :
- On achève bien … les inspecteurs du travail, Ed. Jean-Claude Gawsewitch, 2004 :
- Carnets d’un inspecteur du travail, Ed. Ramsay, 2005

Ceux qui s’interrogent sur l’avenir du Parti socialiste devraient consacrer un temps au moins égal à dénoncer l’impasse du néolibéralisme, ses manquements et ses absurdités accumulés au cours des deux dernières décennies. Ce n’est pas un simple bug, c’est une société en panne de valeurs, de cohérence et de promesses. Cette société incontrôlable fait peur.

Le moment viendra vite où la gauche devra produire un programme de gouvernement, concret et solidement charpenté. Mais ne cédons pas au piège : les dérèglements que nous combattons ne sont pas de ceux qu’une bonne gestion de court terme ou des aménagements à la marge peuvent enrayer. Notre pays, notre planète traversent de fortes turbulences qui détruisent les repères. Pour retrouver de vrais progrès, il faudra à la France de l’imagination, du courage et le retour de valeurs souvent occultées ces dernières années.

Aujourd’hui, je crois nécessaire et possible une offensive de civilisation. Sans un projet de société qui nous réarme sur tous les terrains, qui redonne le goût du dépassement de soi, les luttes les plus ardentes, parcellisées, seront conduites dans l’impasse. Pour écrire ce projet avec les Français, nos valeurs sont précieuses. C’est « l’outillage mental » dont parlait Fernand Braudel.

Je considère, pour ma part, que la panne de civilisation tient aussi à l’abandon des valeurs, à droite et parfois à gauche.
Comment changer la vie des Français si nous devenons orphelins de nos rêves ? L’égalité s’est vue réduite dans son ambition, la justice ne guide pas l’action publique, l’émancipation des individus que réclamait déjà Jean Jaurès se mue trop souvent en sacre des égoïsmes, l’intérêt général a cédé devant l’exploitation sans limites de la planète et les exigences du marché. Pour la gauche, en France et en Europe, si ce sont là des slogans creux, notre flamme commune s’éteindra. Si ces valeurs nous guident dans nos choix, les citoyens s’y reconnaîtront et la confiance reviendra.

REBÂTIR LES PROTECTIONS COLLECTIVES

Je revendique, comme horizon de ce nouveau modèle de développement, une civilisation de la dignité. « La société décente », depuis Orwell, est celle qui n’humilie pas les personnes. Une réponse globale à la question sociale doit être reconstruite.

L’explosion simultanée de la précarité et des rémunérations les plus extrêmes constitue l’une des humiliations les plus brutales. Pour refuser les bonus et les stock-options, la loi doit agir. Pour la défense des salariés, « répartir mieux pour sécuriser l’emploi et mobiliser chacun » est une règle forte et juste qui gagnerait à s’appliquer dans ces entreprises dont la cohésion devient impossible à préserver. La faiblesse des salaires et la précarité du contrat de travail sont une cause et pas seulement une conséquence de la crise. J’invite à réécrire ce pacte social que la France a perdu.

Nous devons, comme l’analyse si bien Robert Castel, rebâtir les protections collectives dans « une société d’individus ». Nous en avons les premiers outils, avec la sécurité sociale professionnelle, pour permettre la progression de chacun dans la vie au travail et pour éviter le chômage sans activité. Généraliser les possibilités de formation, de reconversion ou d’actions d’intérêt collectif: ce chantier est demain, pour le monde du travail, à l’échelle de ce que furent l’école sous la IIIe République et la Sécurité sociale à la Libération.

Oui, le besoin de puissance publique s’affirme plus que jamais nécessaire pour se donner les moyens d’une nouvelle ambition économique et industrielle en France comme en Europe, pour remobiliser un potentiel universitaire et de recherche désespéré et abîmé par une réforme autoritaire, pour moderniser les grands réseaux stratégiques. Mais aussi pour participer à la sortie de crise des filières industrielles, relocaliser en France des activités et préparer celles du futur, ou bousculer les archaïsmes de nombre de sociétés du CAC40.

A quand les conseils d’administration ouverts aux travailleurs et à la parité femmes/hommes ? A quand le devoir d’information et le pouvoir de décision des salariés dans les comités de rémunération ? L’urgence est à réinventer l’action publique, contre les pesanteurs. Un seul exemple : nous avons à faire évoluer vigoureusement notre système de santé vers la médecine préventive et prédictive. Il s’agit d’inventer un Etat capable de prévoir et d’agir à temps, et non plus seulement de réparer a posteriori des inégalités incurables.

Or le cours actuel de la politique française ne produit pas de vrais progrès tant il s’appuie sur de fausses réformes et la recherche de boucs émissaires. Voilà pourquoi, à défaut, le gouvernement actuel poursuit sa croisade contre… le « péril migratoire ». Ce qui mine notre République, ce sont les ghettos auxquels on ne s’attaque pas et les humiliations que subissent les migrants, enfants compris. La France qu’on aime demande la dignité pour tous, elle n’accepte pas la xénophobie.

ASSUMER L’EXIGENCE SOCIALE (BIEN VIVRE) AVEC L’URGENCE ENVIRONNEMENTALE (SURVIVRE)

A l’enjeu social, qui demeure notre mission historique et la raison même de notre nom de socialistes, s’ajoute désormais une autre responsabilité, de celles qui font réussir ou échouer une civilisation. Le socialisme d’avant avait construit son idéal de progrès durant des cycles d’expansion et d’exploitation. Le socialisme d’aujourd’hui doit amortir un autre choc : une croissance en panne sur une planète dont l’épuisement menace l’existence même.

C’est le grand défi de la gauche duXXIe siècle : assumer en même temps l’exigence sociale (bien vivre) avec l’urgence environnementale (survivre). Nous devons passer de la simple prise de conscience écologique à une offensive radicale, intellectuelle et politique pour concevoir une croissance écologique et solidaire.

Nous n’en sommes plus à découvrir les sinistres marées d’algues provoquées par l’agriculture intensive, la déforestation au Sud ou le droit à l’eau bafoué sur tous les continents. Agir, c’est mieux. Bien amorcée dans les villes, départements, régions où nous menons des programmes concrets et appréciés pour les énergies renouvelables, la biodiversité ou les transports propres, la mutation écologique du Parti socialiste doit s’accélérer. Notre agenda « vert » nous permettra d’être présents dans les prochains rendez-vous, qu’il s’agisse du débat sur la contribution climat-énergie (notre proposition est sur la table !) ou du sommet de Copenhague.

Mais il faut aller plus vite et plus loin. La « croissance verte », technologique et marchande, ne suffira pas. L’éco-conditionnalité doit irriguer les politiques publiques, de même que la clause social est indispensable pour rendre acceptables les futures fiscalités écologiques.

Le nouveau modèle réclame la régulation puissante de l’Europe, et une remise en cause des indicateurs de la croissance eux-mêmes. Il repose sur une transformation des manières de produire. Le postproductivisme ne consiste pas à renoncer à produire, mais à définir une croissance sélective pour produire utile, sobrement et proprement. Désormais, nous savons que l’abondance n’est pas synonyme de bonheur. Le nouveau modèle exige un profond changement dans la manière d’équiper nos villes, d’habiter, de consommer et de se déplacer. La révolution numérique, qui est « notre » révolution industrielle, peut aussi servir cette cause.

Depuis longtemps, mon engagement, nourri par la proximité que permet le quotidien d’une ville comme Lille, m’a conduite à écouter ceux qui agissent pour une société du mieux-être. Dans la France qu’on aime devons-nous passer à côté d’aspirations essentielles, qui ne se résument pas à la possession de marchandises ? Il nous est permis de lancer ce questionnement sur un avenir postmatérialiste. Nous y avons souvent répondu, à gauche, en défendant la culture, la laïcité, la mixité, l’émancipation par l’éducation. Dans une société du mieux-être, les services publics personnalisés de demain seront ceux qui sauront écouter chaque personne, éviter les traitements anonymes, respecter le principe d’égalité et les besoins de chacun.

Mais cette société exige aussi de développer de nouvelles solidarités concrètes et collectives, indispensables à une société du souci de l’autre, du soin et de la responsabilité. A côté des temps de travail existent des temps et des lieux pour les liens sociaux, amicaux, familiaux, culturels et sportifs. Notre combat contre le travail du dimanche s’en inspire. A l’individualisme défendu par ce que le capitalisme a de pire, nous répondons par plus d’humanité.

CHANGER PROFONDÉMENT LES PRATIQUES AU SEIN DE NOTRE PARTI

Rien de tout cela ne sera possible sans une pensée et des forces en mouvement. J’ai invité les socialistes à renouer avec les intellectuels, les chercheurs qui analysent la société, les « innovateurs du quotidien » qui réussissent en grand nombre des transformations locales et concrètes. Que tous ceux qui le souhaitent rejoignent cette mobilisation de l’intelligence collective, sans allégeance, pour une confrontation utile et sans complaisance.

Il n’y aura pas d’alternative sans alternance ni d’alternance à gauche sans un PS rayonnant, porteur d’idées et profondément rénové. J’ai accepté d’animer la direction du Parti socialiste pour mener de pair la refondation de nos idées et la refondation de notre parti. Réinventer la démocratie, c’est notamment entendre la parole des citoyens : c’est tout le sens du tour de France que nous engageons pour débattre avec les Français de la société dans laquelle ils souhaitent vivre.

Réinventer la démocratie, c’est changer profondément les pratiques et les règles politiques au sein de notre parti, notamment sur le non-cumul des mandats et sur l’organisation de primaires ouvertes pour la désignation de notre candidat.

C’est un PS porteur de valeurs et d’idées, modernisé dans son fonctionnement, qui doit s’ouvrir à toute la gauche. Le projet précédera les alliances, c’est incontournable. Notre manière responsable d’affronter ensemble ces enjeux de civilisation cimentera le socle de la « maison commune ». La gauche, dans sa diversité, a de l’imagination et de l’énergie à partager avec les Français. Alors, nous saurons faire partager l’espérance.

Auteur : Martine Aubry, première secrétaire du Parti socialiste.
Source : LE MONDE, édition du 27.08.09

La revoilà, Gisèle : 81 ans, et toujours au combat. Avant les élections européennes du 7 juin, elle a préparé un plan d’attaque avec son association Choisir la cause des femmes. Objectif : introduire dans les programmes de chacun « la clause de l’Européenne la plus favorisée« . L’idée est toute simple : faire que les droits des femmes les plus avancés dans chaque pays deviennent les droits de toutes les Européennes.
Au championnat européen en droits des femmes, la palme d’or décernée par l’association féministe revient aux Pays-Bas, à la Suède et, plus paradoxalement, à la très catholique Espagne. L’Allemagne, la Grande-Bretagne, l’Italie et la Pologne n’apparaissent exemplaires en rien. Les Néerlandais sont les meilleurs par leurs lois sur la parité, le contrat d’union civile, la contraception, l’éducation sexuelle à l’école. Les Suédois se distinguent sur l’avortement, le congé parental, la prostitution. Les Espagnols sont champions pour lutter contre la violence conjugale et par leurs lois sur le viol, le divorce et le mariage. La législation française est exemplaire sur les questions du viol et du code du travail.

Gisèle Halimi est allée rencontrer tous les chefs des partis français. Presque tous. Elle a évité la famille Le Pen, « dont les valeurs et le programme affiché pour les femmes rendent impossible tout dialogue avec Choisir« , et a oublié Philippe de Villiers, conservateur chrétien, a priori perdu pour la cause. Quant à Olivier Besancenot, il n’a pas daigné la recevoir. Elle n’a pas compris. « C’est un homme très occupé« , conclut-elle.

Les autres ont tous répondu à l’appel : Front de gauche, MoDem, Parti socialiste, Verts, Lutte ouvrière, UMP. Ils savent ce qu’ils ont à gagner, Me Halimi l’a compris : « L’Europe, leurs électeurs s’en balancent ou s’en méfient. On leur apporte un truc concret pour 255 millions de citoyennes. »

L’avocate de gauche ne s’attendait cependant pas à la réaction « très chaleureuse, très innovante« , de l’UMP Xavier Bertrand, finalement le plus féministe de tous. Il a proposé de créer au Parlement européen, au-delà des clivages, un intergroupe ou une sous-commission ad hoc : « Si un pays, par le biais de tous ses parlementaires européens, présentait un front uni qui défende la clause, cela pourrait être repris dans d’autres pays« , suggère-t-il. Tous les partis français consultés se sont engagés à défendre la clause au niveau de leurs groupes respectifs en Europe. On le leur conseille. Gisèle ira « jusqu’au harcèlement« .

Le Monde 04.06.09 Courriel : mvr@lemonde.fr

L’histoire commence en octobre 2003, sur une route de Cisjordanie. Firas Aridah, fraîchement sorti du séminaire, roule en direction de sa nouvelle affectation. Alors que les toits de tuile rouge des colonies israéliennes défilent sous ses yeux, il se répète les consignes de sa hiérarchie. « Ne pas faire de politique, ce n’est pas mon pays, ce n’est pas mon boulot. » Mais, à quelques virages de sa destination, la politique s’impose à lui sous la forme d’un barrage militaire israélien. Le jeune curé doit patienter trois heures dans sa voiture, sans la moindre explication. Deux ans plus tard, second rappel à la réalité avec l’annonce que pour la construction de la « clôture », 300 hectares seront confisqués au village. Avec les terrains déjà saisis par les colonies de Beit Arye et Ofarim, c’est près d’un tiers du domaine municipal qui est désormais hors d’atteinte.

Un scandale pour les habitants, car ces terres sont non seulement riches en oliviers, l’une des principales sources de subsistance des campagnes palestiniennes, mais abritent aussi de nombreuses sources. Le Père Firas décide d’agir. « Je me suis dit que je devais protéger mes paroissiens, dit-il en évoquant l’exode croissant des Palestiniens chrétiens vers l’étranger. Sinon, à ce rythme, les pierres vivantes auront disparu de Terre sainte. »

Aussi habile avec Internet qu’avec l’encensoir, le jeune prêtre actionne ses contacts. Il fait venir le patriarche latin de l’époque, Michel Sabbah, organise de nombreuses manifestations devant les bulldozers et attire l’attention du cardinal de Washington, Théodore Mc Carrick. En mars 2006, celui-ci lui rend visite, suivi par Robert Novak, un journaliste influent.

Finalement, en juin de la même année, via un intermédiaire au sein du cabinet du vice-président Dick Cheney, le curé d’Aboud s’envole pour Washington. L’écho de sa prestation devant les élus américains parvient aux oreilles de Tzipi Livni, alors ministre des affaires étrangères d’Israël, qui lui envoie aussitôt un haut gradé. « Il nous a proposé 15 dollars par olivier arraché, affirme le Père Firas. Il a aussi déclaré qu’il s’agissait d’une terre d’Etat. Une véritable insulte. Je lui ai répondu que quel que soit le nombre d’hectares achetés par les juifs, cette terre est occupée et qu’elle appartient aux Palestiniens. »

Un baroud pour l’honneur. L’armée refuse de modifier le tracé de la barrière. Mais Aridah Firas persiste et signe. « Je ne suis pas diplomate, je sais, mais un prêtre, c’est fait pour servir. » Sa réputation est faite. Il y a deux mois, une délégation de l’Aipac, principal lobby pro-israélien des Etats-Unis, circulait en Cisjordanie. Leur programme incluait une visite d’Aboud. Mais sur la route du village, apprenant le nom de son curé, la délégation a aussitôt ordonné au chauffeur de rebrousser chemin.

Auteur : Benjamin Barthe, Aboud (Cisjordanie), envoyé spécial
Source : Le Monde, édition du 13 mai 2009

La France ne peut décemment se cacher derrière l’ignorance pour voiler les oublis de son histoire. Il est enfin temps de regarder notre passé en face : le pays de la déclaration des droits de l’homme a plus que tout autre le devoir d’équité et de justice. Car c’est de justice qu’il s’agit. Depuis cinquante ans les anciens combattants «indigènes» sont soumis à un régime discriminatoire quant à leurs pensions : quand un ancien combattant français perçoit environ 600 €, un ancien combattant sénégalais touche 159 €. Le sang versé pour la patrie d’alors vaudrait-il plus cher selon que l’on est aujourd’hui français, marocain ou sénégalais ?

Cette situation inique s’accompagne d’un système tout aussi pervers qui conduit à des drames humains intolérables. Faute de pension militaire décente, des milliers de personnes âgées ont émigré au début des années 1990 pour bénéficier de minima sociaux auxquels ils pouvaient prétendre dans la mesure où la loi Pasqua leur donnait droit à une carte de séjour en tant qu’anciens combattants. C’est pour pouvoir faire vivre leurs familles que paradoxalement ils les ont quittées et se sont retrouvés en France sans accueil adapté, isolés, clochardisés, et ignorés de tous. Ils mènent leur dernier combat pour que la République leur reconnaisse les mêmes droits que leurs compagnons d’armes français.

Le film Indigènes a contribué à faire bouger les lignes. Depuis 2007, les retraites du combattant et les pensions militaires d’invalidité, dites «prestations du feu» ont été revalorisées mettant enfin à égalité les anciens combattants quelle que soit leur nationalité. Mais cette victoire est amère car elle permet à l’Etat d’occulter les plus grandes injustices qui persistent pour les anciens militaires ayant servi plusieurs années dans l’armée française : leurs pensions varient de 1 à 8 selon qu’ils sont français, tunisiens, camerounais ou cambodgiens. La coordination décristallisation (collectif bordelais d’associatifs et de bénévoles soutenus par la région Aquitaine) a ainsi focalisé sa bataille juridique sur ce thème et a obtenu le 15 octobre 2008 une décision historique du tribunal administratif de Bordeaux qui donnait un avis favorable à la revalorisation des pensions militaires de six anciens combattants marocains.

Cette décision, qui fait jurisprudence, reste insatisfaisante dans la mesure où la décision est juridique et non politique et où elle est fondée sur un accord international signé avec le Maroc. Un ancien combattant sénégalais a ainsi été débouté alors qu’il présentait la même demande. L’attitude de la République à l’égard de ceux qui se sont battus pour elle n’est pas digne des valeurs qu’elle prétend porter.

Nous demandons instamment au gouvernement de généraliser la décristallisation des pensions militaires de retraites, et de permettre aux anciens combattants de les percevoir quel que soit leur lieu de résidence. Une proposition de loi a été déposée. Elle doit pouvoir rassembler au-delà des clivages politiques dans la mesure où c’est l’honneur de la Nation qui est en cause. Il ne s’agit pas seulement de reconnaître ces hommes qui ont servi la France. Il s’agit d’assumer l’Histoire et de réparer une injustice qui dure depuis cinquante ans.

Auteurs : Alain Rousset, député de la Gironde et président du conseil régional d’Aquitaine ; Stéphane Hessel, ambassadeur de France et corédacteur de la Déclaration universelle des droits de l’homme ; Lilian Thuram, ancien footballeur professionnel ; Naïma Charaï, conseillère régionale et présidente des «Oubliés de la République» ; Pascal Blanchard, historien, professeur associé au CNRS ; Christelle Jouteau, avocate et membre du collectif Coordination décristallisation.
Source : Libération, édition du 5 mai 2009

Toutes les données d’enquêtes convergent cependant depuis longtemps : la participation politique est le fait des groupes les mieux intégrés socialement ; le niveau d’intérêt pour la politique, l’engagement associatif ou partisan varient sensiblement avec le niveau de diplôme et avec l’âge ; la probabilité de manifester ou de s’exprimer dans l’espace public sous différentes formes, conventionnelles ou non conventionnelles, s’élève avec le niveau social ou culturel.

Mais l’évolution la plus préoccupante tient aux chiffres de la participation électorale. Si l’on met de côté le sursaut de l’exception présidentielle de 2007, les jeunes, les ouvriers ou les chômeurs sont désormais presque aussi nombreux à s’abstenir qu’à se déplacer aux urnes dans les scrutins courants. Dans nos démocraties, il faut bien convenir que le suffrage n’a plus d’universel que le nom.

Dans le même temps, nos démocraties représentatives continuent d’attribuer à l’élection un rôle déterminant. C’est, par exemple, en invoquant l’onction du suffrage populaire que Nicolas Sarkozy affronte et cherche à briser toutes les autres formes de légitimité et de contre-pouvoir qui s’interposent entre lui et les gouvernés. C’est en se prévalant de ce même suffrage universel qu’à d’autres échelles les élus de tous poils s’emploient à revendiquer le monopole de la définition de l’intérêt général, contre toute forme de démocratie participative, se refusant à accepter l’évidence d’une représentativité électorale aux allures de peau de chagrin.

Cette sécession électorale, liée à des processus de désaffiliation sociaux et politiques plus généraux, présente le risque que ces catégories soient oubliées dans les politiques publiques elles-mêmes. Notre démocratie risque bien ainsi de devenir inégale, orientée vers ceux qui seuls comptent au regard des décideurs pour leur être proches sociologiquement ou parce qu’ils les craignent. Ces mêmes politiques contribuent en retour à culpabiliser, affaiblir et à marginaliser davantage les plus pauvres, les privant des ressources matérielles et symboliques dont ils pouvaient encore disposer pour se faire entendre dans l’espace public.

Rien n’indique que cette menace d’un glissement progressif et silencieux de nos démocraties vers des formes plus ou moins contrôlées d’oligarchie soit prise au sérieux par ceux qui réfléchissent aux transformations des démocraties représentatives. Elle relève de l’impensé. Pis, certains théoriciens, par un étrange aveuglement, se croient autorisés à donner le coup de pied de l’âne, en attribuant à un excès de participation populaire, à un trop-plein de revendications individuelles ou collectives les problèmes de la démocratie contemporaine.

C’est à ce déficit de participation des populations les moins intégrées socialement qu’il convient aujourd’hui de trouver des solutions si l’on veut replacer la démocratie dans son programme initial : celui de l’égalité politique.

Deux exigences se profilent qui doivent guider cette recherche :

- celle d’une démocratie authentiquement participative dont la finalité principale devrait consister à abaisser le coût d’entrée dans l’espace public des acteurs les plus faibles. L’enjeu est celui d’une politisation, d’un réarmement symbolique, d’une recherche systématique d’inclusion des groupes les plus fragiles dans la discussion politique. Cela suppose une volonté politique et des moyens massifs, à l’échelle locale comme à l’échelle nationale ;

- celle d’une démocratie authentiquement délibérative, dans laquelle le point de vue et les intérêts de ces groupes pourraient être à nouveau rendus présents dans le processus de prise de décision, issu lui-même d’un débat public ouvert et non confisqué par quelques-uns.

Pour mettre en pratique ce double programme, au-delà des nécessaires ressaisissement et renforcement des organisations censées représenter ces groupes, des solutions procédurales existent, que l’on regroupe généralement sous le vocable aujourd’hui galvaudé de « démocratie participative ». La plupart sont issues d’initiatives étrangères (Amérique latine, Canada, Europe du Nord…) : le budget participatif, les conférences ou jurys de citoyens, le débat public… Largement ignorées en France et souvent dévoyées dans leurs usages, ces formes démocratiques émergentes ont le mérite d’ouvrir des solutions, fragiles, limitées, insatisfaisantes à ce déficit de participation. Souvent caricaturés, suspectés parfois à raison de servir les intérêts des acteurs les plus puissants, ces dispositifs méritent à tout le moins d’être discutés et critiqués, mais aussi d’être pris au sérieux et expérimentés.

La question qui se pose est de savoir si nous avons les moyens de nous désintéresser de ces formes nouvelles d’interface entre gouvernants et gouvernés. Sauf à considérer que le statu quo est préférable – ce que bien peu accepteraient – ou à opter pour des formes de changements plus révolutionnaires – autre option tout à fait cohérente -, avons-nous véritablement le choix ? Une telle démarche n’est par ailleurs, faut-il le rappeler, nullement exclusive d’autres programmes d’action ou de réforme : mobilisation dans les rues ou devant les tribunaux, vote obligatoire ou changement constitutionnel.

L’enjeu d’une telle exploration de formes démocratiques nouvelles est considérable : il tient à la possibilité de faire participer au processus de prise de décision tous ceux, sans exclusive, que cette décision risque d’affecter. Il est celui de l’accès à l’espace public et au processus de fabrication des politiques de tous ceux que le fonctionnement déréglé et le jeu socialement biaisé des institutions de la démocratie représentative tendent aujourd’hui à rendre invisibles.

Auteur : Loïc Blondiaux, enseignant-chercheur en sciences politiques à l’université Paris-I.
Source : Le Monde, 28.04.09

C’est en solidarité pleine et sans réserve aucune que nous saluons le profond mouvement social qui s’est installé en Guadeloupe, puis en Martinique, et qui tend à se répandre à la Guyane et à la Réunion. Aucune de nos revendications n’est illégitime. Aucune n’est irrationnelle en soi, et surtout pas plus démesurée que les rouages du système auquel elle se confronte. Aucune ne saurait donc être négligée dans ce qu’elle représente, ni dans ce qu’elle implique en relation avec l’ensemble des autres revendications. Car la force de ce mouvement est d’avoir su organiser sur une même base ce qui jusqu’alors s’était vu disjoint, voire isolé dans la cécité catégorielle — à savoir les luttes jusqu’alors inaudibles dans les administrations, les hôpitaux, les établissements scolaires, les entreprises, les collectivités territoriales, tout le monde associatif, toutes les professions artisanales ou libérales…

Mais le plus important est que la dynamique du Lyannaj – qui est d’allier et de rallier, de lier relier et relayer tout ce qui se trouvait désolidarisé – est que la souffrance réelle du plus grand nombre (confrontée à un délire de concentrations économiques, d’ententes et de profits) rejoint des aspirations diffuses, encore inexprimables mais bien réelles, chez les jeunes, les grandes personnes, oubliés, invisibles et autres souffrants indéchiffrables de nos sociétés. La plupart de ceux qui y défilent en masse découvrent (ou recommencent à se souvenir) que l’on peut saisir l’impossible au collet, ou enlever le trône de notre renoncement à la fatalité.

GRÈVE LÉGITIME

Cette grève est donc plus que légitime, et plus que bienfaisante, et ceux qui défaillent, temporisent, tergiversent, faillissent à lui porter des réponses décentes, se rapetissent et se condamnent.

Dès lors, derrière le prosaïque du « pouvoir d’achat » ou du « panier de la ménagère », se profile l’essentiel qui nous manque et qui donne du sens à l’existence, à savoir : le poétique. Toute vie humaine un peu équilibrée s’articule entre, d’un côté, les nécessités immédiates du boire-survivre-manger (en clair : le prosaïque) ; et, de l’autre, l’aspiration à un épanouissement de soi, là où la nourriture est de dignité, d’honneur, de musique, de chants, de sports, de danses, de lectures, de philosophie, de spiritualité, d’amour, de temps libre affecté à l’accomplissement du grand désir intime (en clair : le poétique). Comme le propose Edgar Morin, le vivre-pour-vivre, tout comme le vivre-pour-soi n’ouvrent à aucune plénitude sans le donner-à-vivre à ce que nous aimons, à ceux que nous aimons, aux impossibles et aux dépassements auxquels nous aspirons.

La « hausse des prix » ou « la vie chère » ne sont pas de petits diables-ziguidi qui surgissent devant nous en cruauté spontanée, ou de la seule cuisse de quelques purs békés. Ce sont les résultantes d’une dentition de système où règne le dogme du libéralisme économique. Ce dernier s’est emparé de la planète, il pèse sur la totalité des peuples, et il préside dans tous les imaginaires – non à une épuration ethnique, mais bien à une sorte « d’épuration éthique » (entendre : désenchantement, désacralisation, désymbolisation, déconstruction même) de tout le fait humain. Ce système a confiné nos existences dans des individuations égoïstes qui vous suppriment tout horizon et vous condamnent à deux misères profondes : être « consommateur » ou bien être « producteur ». Le consommateur ne travaillant que pour consommer ce que produit sa force de travail devenue marchandise ; et le producteur réduisant sa production à l’unique perspective de profits sans limites pour des consommations fantasmées sans limites. L’ensemble ouvre à cette socialisation anti-sociale, dont parlait André Gorz, et où l’économique devient ainsi sa propre finalité et déserte tout le reste. Alors, quand le « prosaïque » n’ouvre pas aux élévations du  » poétique « , quand il devient sa propre finalité et se consume ainsi, nous avons tendance à croire que les aspirations de notre vie, et son besoin de sens, peuvent se loger dans ces codes-barres que sont « le pouvoir d’achat » ou « le panier de la ménagère ». Et pire : nous finissons par penser que la gestion vertueuse des misères les plus intolérables relève d’une politique humaine ou progressiste. Il est donc urgent d’escorter les « produits de premières nécessités », d’une autre catégorie de denrées ou de facteurs qui relèveraient résolument d’une « haute nécessité ».

Par cette idée de « haute nécessité », nous appelons à prendre conscience du poétique déjà en œuvre dans un mouvement qui, au-delà du pouvoir d’achat, relève d’une exigence existentielle réelle, d’un appel très profond au plus noble de la vie.

Alors que mettre dans ces « produits » de haute nécessité ?

C’est tout ce qui constitue le cœur de notre souffrant désir de faire peuple et nation, d’entrer en dignité sur la grand-scène du monde, et qui ne se trouve pas aujourd’hui au centre des négociations en Martinique et en Guadeloupe, et bientôt sans doute en Guyane et à la Réunion.

D’abord, il ne saurait y avoir d’avancées sociales qui se contenteraient d’elles-mêmes. Toute avancée sociale ne se réalise vraiment que dans une expérience politique qui tirerait les leçons structurantes de ce qui s’est passé. Ce mouvement a mis en exergue le tragique émiettement institutionnel de nos pays, et l’absence de pouvoir qui lui sert d’ossature. Le « déterminant » ou bien le « décisif » s’obtient par des voyages ou par le téléphone. La compétence n’arrive que par des émissaires. La désinvolture et le mépris rôdent à tous les étages. L’éloignement, l’aveuglement et la déformation président aux analyses. L’imbroglio des pseudos pouvoirs Région-Département-Préfet, tout comme cette chose qu’est l’association des maires, ont montré leur impuissance, même leur effondrement, quand une revendication massive et sérieuse surgit dans une entité culturelle historique identitaire humaine, distincte de celle de la métropole administrante, mais qui ne s’est jamais vue traitée comme telle. Les slogans et les demandes ont tout de suite sauté par-dessus nos « présidents locaux » pour s’en aller mander ailleurs. Hélas, tout victoire sociale qui s’obtiendrait ainsi (dans ce bond par-dessus nous-mêmes), et qui s’arrêterait là, renforcerait notre assimilation, donc conforterait notre inexistence au monde et nos pseudos pouvoirs.

Ce mouvement se doit donc de fleurir en vision politique, laquelle devrait ouvrir à une force politique de renouvellement et de projection apte à nous faire accéder à la responsabilité de nous-mêmes par nous-mêmes et au pouvoir de nous-mêmes sur nous-mêmes. Et même si un tel pouvoir ne résoudrait vraiment aucun de ces problèmes, il nous permettrait à tout le moins de les aborder désormais en saine responsabilité, et donc de les traiter enfin plutôt que d’acquiescer aux sous-traitances. La question békée et des ghettos qui germent ici où là, est une petite question qu’une responsabilité politique endogène peut régler. Celle de la répartition et de la protection de nos terres à tous points de vue aussi. Celle de l’accueil préférentiel de nos jeunes tout autant. Celle d’une autre Justice ou de la lutte contre les fléaux de la drogue en relève largement… Le déficit en responsabilité crée amertume, xénophobie, crainte de l’autre, confiance réduite en soi… La question de la responsabilité est donc de haute nécessité. C’est dans l’irresponsabilité collective que se nichent les blocages persistants dans les négociations actuelles. Et c’est dans la responsabilité que se trouve l’invention, la souplesse, la créativité, la nécessité de trouver des solutions endogènes praticables. C’est dans la responsabilité que l’échec ou l’impuissance devient un lieu d’expérience véritable et de maturation. C’est en responsabilité que l’on tend plus rapidement et plus positivement vers ce qui relève de l’essentiel, tant dans les luttes que dans les aspirations ou dans les analyses.

Ensuite, il y a la haute nécessité de comprendre que le labyrinthe obscur et indémêlable des prix (marges, sous-marges, commissions occultes et profits indécents) est inscrit dans une logique de système libéral marchand, lequel s’est étendu à l’ensemble de la planète avec la force aveugle d’une religion. Ils sont aussi enchâssés dans une absurdité coloniale qui nous a détournés de notre manger-pays, de notre environnement proche et de nos réalités culturelles, pour nous livrer sans pantalon et sans jardins-bokay aux modes alimentaires européens. C’est comme si la France avait été formatée pour importer toute son alimentation et ses produits de grande nécessité depuis des milliers et des milliers de kilomètres. Négocier dans ce cadre colonial absurde avec l’insondable chaîne des opérateurs et des intermédiaires peut certes améliorer quelque souffrance dans l’immédiat ; mais l’illusoire bienfaisance de ces accords sera vite balayée par le principe du « Marché » et par tous ces mécanismes que créent un nuage de voracités, (donc de profitations nourries par  » l’esprit colonial  » et régulées par la distance) que les primes, gels, aménagements vertueux, réductions opportunistes, pianotements dérisoires de l’octroi de mer, ne sauraient endiguer.

VICTIMES D’UN SYSTÈME FLOU, GLOBALISÉ

Il y a donc une haute nécessité à nous vivre caribéens dans nos imports-exports vitaux, à nous penser américain pour la satisfaction de nos nécessités, de notre autosuffisance énergétique et alimentaire. L’autre très haute nécessité est ensuite de s’inscrire dans une contestation radicale du capitalisme contemporain qui n’est pas une perversion mais bien la plénitude hystérique d’un dogme. La haute nécessité est de tenter tout de suite de jeter les bases d’une société non économique, où l’idée de développement à croissance continuelle serait écartée au profit de celle d’épanouissement ; où emploi, salaire, consommation et production serait des lieux de création de soi et de parachèvement de l’humain. Si le capitalisme (dans son principe très pur qui est la forme contemporaine) a créé ce Frankenstein consommateur qui se réduit à son panier de nécessités, il engendre aussi de bien lamentables « producteurs » – chefs d’entreprises, entrepreneurs, et autres socioprofessionnels ineptes – incapables de tressaillements en face d’un sursaut de souffrance et de l’impérieuse nécessité d’un autre imaginaire politique, économique, social et culturel. Et là, il n’existe pas de camps différents. Nous sommes tous victimes d’un système flou, globalisé, qu’il nous faut affronter ensemble. Ouvriers et petits patrons, consommateurs et producteurs, portent quelque part en eux, silencieuse mais bien irréductible, cette haute nécessité qu’il nous faut réveiller, à savoir : vivre la vie, et sa propre vie, dans l’élévation constante vers le plus noble et le plus exigeant, et donc vers le plus épanouissant. Ce qui revient à vivre sa vie, et la vie, dans toute l’ampleur du poétique.

On peut mettre la grande distribution à genoux en mangeant sain et autrement.

On peut renvoyer la Sara et les compagnies pétrolières aux oubliettes, en rompant avec le tout automobile.

On peut endiguer les agences de l’eau, leurs prix exorbitants, en considérant la moindre goutte sans attendre comme une denrée précieuse, à protéger partout, à utiliser comme on le ferait des dernières chiquetailles d’un trésor qui appartient à tous.

On ne peut vaincre ni dépasser le prosaïque en demeurant dans la caverne du prosaïque, il faut ouvrir en poétique, en décroissance et en sobriété. Rien de ces institutions si arrogantes et puissantes aujourd’hui (banques, firmes transnationales, grandes surfaces, entrepreneurs de santé, téléphonie mobile…) ne sauraient ni ne pourraient y résister.

Enfin, sur la question des salaires et de l’emploi. Là aussi il nous faut déterminer la haute nécessité. Le capitalisme contemporain réduit la part salariale à mesure qu’il augmente sa production et ses profits. Le chômage est une conséquence directe de la diminution de son besoin de main d’œuvre. Quand il délocalise, ce n’est pas dans la recherche d’une main d’œuvre abondante, mais dans le souci d’un effondrement plus accéléré de la part salariale. Toute déflation salariale dégage des profits qui vont de suite au grand jeu welto de la finance. Réclamer une augmentation de salaire conséquente n’est donc en rien illégitime : c’est le début d’une équité qui doit se faire mondiale.

Quant à l’idée du « plein emploi », elle nous a été clouée dans l’imaginaire par les nécessités du développement industriel et les épurations éthiques qui l’ont accompagnée. Le travail à l’origine était inscrit dans un système symbolique et sacré (d’ordre politique, culturel, personnel) qui en déterminait les ampleurs et le sens. Sous la régie capitaliste, il a perdu son sens créateur et sa vertu épanouissante à mesure qu’il devenait, au détriment de tout le reste, tout à la fois un simple « emploi », et l’unique colonne vertébrale de nos semaines et de nos jours. Le travail a achevé de perdre toute signifiance quand, devenu lui-même une simple marchandise, il s’est mis à n’ouvrir qu’à la consommation. Nous sommes maintenant au fond du gouffre. Il nous faut donc réinstaller le travail au sein du poétique. Même acharné, même pénible, qu’il redevienne un lieu d’accomplissement, d’invention sociale et de construction de soi, ou alors qu’il en soit un outil secondaire parmi d’autres. Il y a des myriades de compétences, de talents, de créativités, de folies bienfaisantes, qui se trouvent en ce moment stérilisés dans les couloirs ANPE et les camps sans barbelés du chômage structurel né du capitalisme. Même quand nous nous serons débarrassés du dogme marchand, les avancées technologiques (vouées à la sobriété et à la décroissance sélective) nous aiderons à transformer la valeur-travail en une sorte d’arc-en-ciel, allant du simple outil accessoire jusqu’à l’équation d’une activité à haute incandescence créatrice. Le plein emploi ne sera pas du prosaïque productiviste, mais il s’envisagera dans ce qu’il peut créer en socialisation, en autoproduction, en temps libre, en temps mort, en ce qu’il pourra permettre de solidarités, de partages, de soutiens aux plus démantelés, de revitalisations écologiques de notre environnement… Il s’envisagera en « tout ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue« . Il y aura du travail et des revenus de citoyenneté dans ce qui stimule, qui aide à rêver, qui mène à méditer ou qui ouvre aux délices de l’ennui, qui installe en musique, qui oriente en randonnée dans le pays des livres, des arts, du chant, de la philosophie, de l’étude ou de la consommation de haute nécessité qui ouvre à création – créaconsommation. En valeur poétique, il n’existe ni chômage ni plein emploi ni assistanat, mais autorégénération et autoréorganisation, mais du possible à l’infini pour tous les talents, toutes les aspirations. En valeur poétique, le PIB des sociétés économiques révèle sa brutalité.

Voici ce premier panier que nous apportons à toutes les tables de négociations et à leurs prolongements : que le principe de gratuité soit posé pour tout ce qui permet un dégagement des chaînes, une amplification de l’imaginaire, une stimulation des facultés cognitives, une mise en créativité de tous, un déboulé sans manman de l’esprit. Que ce principe balise les chemins vers le livre, les contes, le théâtre, la musique, la danse, les arts visuels, l’artisanat, la culture et l’agriculture… Qu’il soit inscrit au porche des maternelles, des écoles, des lycées et collèges, des universités et de tous les lieux connaissance et de formation… Qu’il ouvre à des usages créateurs des technologies neuves et du cyberespace. Qu’il favorise tout ce qui permet d’entrer en Relation (rencontres, contacts, coopérations, interactions, errances qui orientent) avec les virtualités imprévisibles du Tout-Monde… C’est le gratuit en son principe qui permettra aux politiques sociales et culturelles publiques de déterminer l’ampleur des exceptions. C’est à partir de ce principe que nous devrons imaginer des échelles non marchandes allant du totalement gratuit à la participation réduite ou symbolique, du financement public au financement individuel et volontaire… C’est le gratuit en son principe qui devrait s’installer aux fondements de nos sociétés neuves et de nos solidarités imaginantes…

NOUS APPELONS À UNE HAUTE POLITIQUE, À UN ART POLITIQUE

Projetons nos imaginaires dans ces hautes nécessités jusqu’à ce que la force du Lyannaj ou bien du vivre-ensemble, ne soit plus un « panier de ménagère », mais le souci démultiplié d’une plénitude de l’idée de l’humain.

Imaginons ensemble un cadre politique de responsabilité pleine, dans des sociétés martiniquaise guadeloupéenne guyanaise réunionnaise nouvelles, prenant leur part souveraine aux luttes planétaires contre le capitalisme et pour un monde écologiquement nouveau.

Profitons de cette conscience ouverte, à vif, pour que les négociations se nourrissent, prolongent et s’ouvrent comme une floraison dans une audience totale, sur ces nations qui sont les nôtres.

An gwan lodyans qui ne craint ni ne déserte les grands frissons de l’utopie.

Nous appelons donc à ces utopies où le Politique ne serait pas réduit à la gestion des misères inadmissibles ni à la régulation des sauvageries du « Marché », mais où il retrouverait son essence au service de tout ce qui confère une âme au prosaïque en le dépassant ou en l’instrumentalisant de la manière la plus étroite.

Nous appelons à une haute politique, à un art politique, qui installe l’individu, sa relation à l’Autre, au centre d’un projet commun où règne ce que la vie a de plus exigeant, de plus intense et de plus éclatant, et donc de plus sensible à la beauté.

Ainsi, chers compatriotes, en nous débarrassant des archaïsmes coloniaux, de la dépendance et de l’assistanat, en nous inscrivant résolument dans l’épanouissement écologique de nos pays et du monde à venir, en contestant la violence économique et le système marchand, nous naîtrons au monde avec une visibilité levée du post-capitalisme et d’un rapport écologique global aux équilibres de la planète…

Alors voici notre vision : Petits pays, soudain au cœur nouveau du monde, soudain immenses d’être les premiers exemples de sociétés post-capitalistes, capables de mettre en œuvre un épanouissement humain qui s’inscrit dans l’horizontale plénitude du vivant…

Auteurs : Ernest Breleur, Patrick Chamoiseau, Serge Domi, Gérard Delver, Edouard Glissant, Guillaume Pigeard de Gurbert, Olivier Portecop, Olivier Pulvar, Jean-Claude William
Source : Le Monde, 16.02.09

Mais produire le travailleur adapté ne suffisait pas. Il fallait produire le consommateur comme débouché de la production. Les grandes entreprises du 20ème siècle allaient s’en charger. Seules d’abord, puis avec l’aide d’autres institutions, dont l’État keynésien. Le premier temps a été le « fordisme » : il fallait que les ouvriers gagnent suffisamment pour pouvoir vivre et se loger plus décemment, mais aussi pour envisager d’acheter… une voiture.

Pourtant, distribuer des revenus en hausse selon un principe fordiste ne suffit pas nécessairement à remonter le « moral des ménages », expression qui exprime crûment l’assimilation du mieux-être (le moral) au « consommer plus ».

Le système est confronté au risque majeur d’une consommation qui ne décolle pas, avec des individus rétifs qui épargnent (surtout si l’avenir est incertain), qui ne souhaitent pas s’endetter et qui refusent de travailler plus pour consommer plus. Pour un système dopé à la croissance, la réticence à la dépense est une incivilité critique. Il faut mettre au point des dispositifs pour la conjurer. C’est l’étape de la production institutionnalisée de l’avidité permanente. Galbraith l’a remarquablement décrite dès 1967 dans « Le nouvel État industriel ».

DES DISPOSITIFS PUISSANTS ET COUTEUX

Depuis, le système a fortement développé ces dispositifs. Le montant des dépenses mondiales de publicité et sponsoring approche 600 milliards de dollars en 2008, soit trois fois ce qui permettrait de régler sur le plan financier les problèmes les plus urgents des pays en développement (les « objectifs du millénaire »).

Mais la publicité n’est pas le seul dispositif de production du « consommateur-débouché ». Elle est inséparable de deux autres activités des grandes entreprises : le marketing et l’innovation marginale permanente, le renouvellement accéléré des produits sur la base de « bricoles » présentées comme le nec plus ultra. S’y ajoutent les marques (voir Naomi Klein dans « No logo »), la mode, le crédit à la consommation, la « persuasion clandestine » (titre d’un livre de 1958 de Vance Packard), l’information publique et privée, les médias économiques et d’affaires, les multiples mises en scène télévisées de la vie matérielle idéale. Ces dispositifs nous prennent pour cible, pour nous faire acheter ce que les grandes entreprises ont conçu pour nous. Pour nous convaincre que le superflu nous est absolument nécessaire.

Un « autre monde » implique une remise en cause radicale du statut de consommateur-débouché autant que des représentations du salarié et de la nature comme « facteurs de production », qui sont des figures de l’assujettissement moderne à la marchandisation du monde.

ET LES PLUS PAUVRES ? ET LA CRISE ?

Ce qui précède, écrit début 2006 dans Politis, peut sembler dépassé alors que la crise s’approfondit, que le chômage enfle et que montent partout des revendications de progression du pouvoir d’achat. Ne s’agit-il pas d’idées de bobos-écolos-intellos-aisés ?

Non. La production organisée de l’avidité ne vise pas que les riches et les « classes moyennes ». Les chaînes de la restauration rapide et les multinationales de l’agro-alimentaire sont aujourd’hui accusées par les associations de consommateurs et par les médecins de pousser à la consommation de produits dont le prix est aussi bas qu’est élevée leur teneur en graisse, en sucre et en CO2. Elles organisent, autour de ces produits à risques, destinés en priorité à des gens modestes, des campagnes permanentes de publicité, y compris dans les émissions télévisées pour enfants.
Les ménages à bas revenu n’ont pas assez de ce qui pourrait contribuer à leur bien-être, et en particulier, aujourd’hui, ils sont mal logés et ils manquent d’accès universel et gratuit à la santé, à l’éducation, à des transports collectifs, aux services pour la petite enfance et les personnes âgées, à un environnement sain, etc. La pauvreté est une situation de privation de « droits à… », au-delà du droit à disposer d’un revenu décent. Les plus pauvres sont d’un côté limités dans leur accès à des services liés à des droits, et, de l’autre, ils sont conduits à dépenser leurs maigres ressources monétaires dans le cadre du système de l’avidité, du crédit, de l’envie et de la frustration, sous l’emprise des marques, de la publicité, de la « malbouffe », de la pression au renouvellement des biens. Les officines de crédit à la consommation prospèrent sur le dos des pauvres, avec des taux d’usuriers et des pratiques inhumaines de recouvrement et de poursuites en justice. Tout cela contribue à aggraver la pauvreté comme privation de droits. UN SYSTEME QUI N’EST PAS FAIT POUR REPONDRE A DES BESOINS, MAIS POUR PRODUIRE DES DESIRS A DES FINS LUCRATIVES, EST PARTICULIEREMENT NOCIF POUR LES PAUVRES.

Dans les dépenses des ménages, on distingue, d’une part, les « dépenses contraintes », dont le logement, l’eau, le gaz, l’électricité et autres « charges » et, d’autre part, ce qui reste pour « faire ses courses ». Or, entre 2001 et 2006, pour les 20 % des ménages aux plus bas revenus, ce « reste à vivre » est passé de 45 % du revenu total à seulement 25 %, principalement à cause de la hausse des dépenses liées au logement.

On peut, sans faire de la croissance économique une condition, améliorer nettement la vie des ménages à faible pouvoir d’achat, y compris aux Antilles, par la redistribution indispensable des revenus, mais aussi par la maîtrise politique du foncier, du logement social (et écologique), par la gratuité d’accès à des services publics redevenant universels, par une profonde réorganisation de la production et de son contrôle partant de délibérations sur les besoins. S’agissant des Antilles, voyez le « manifeste pour des produits de haute nécessité », vous le trouverez peut-être idéaliste ou poétique, ou trop inspiré par Gorz, mais sans de tels stimulants nous ne sortirons pas de la crise systémique actuelle.

Il faut substituer à la revendication de progression indéfinie du pouvoir d’achat celle du partage équitable et durable du pouvoir de bien vivre. Cela permettrait à la grande majorité de vivre mieux que sous le régime du pouvoir d’achat du consommateur-débouché drogué par les dealers de croissance et de crédit. Non, il ne faut pas « pousser les gens à acheter » au sein d’un système qui nous conduit au désastre, il faut produire, consommer et vivre mieux dans une société solidaire.

Auteur : Jean Gadrey
Source : http://www.alternatives-economiques.fr/blogs/gadrey

Jean Gadrey, 65 ans, est Professeur émérite d’économie à l’Université Lille 1. Ses domaines de recherche sont la « Socio-économie des services » et les « Nouveaux indicateurs de richesse », titres de deux livres récents publiés à La Découverte, coll. Repères. S’y ajoute le thème des inégalités, objet d’un essai « En finir avec les inégalités » (Mango, 2006). Il est membre du CNIS (Conseil National de l’Information Statistique). Il publie régulièrement des articles ou tribunes dans Alternatives économiques, Les Cahiers français, Politis, et Le Monde.

Parti de Toulouse en octobre 2007 à l’initiative des frères franciscains il est possible d’en dénombrer désormais une centaine sur tout le territoire (1). Partout, il y a cercle (au moins un, parfois plusieurs) et toujours silence.
Mais, de fait, ces cercles n’ont que cela de commun : ici on marche en cercle, là on porte des masques blancs, ailleurs il y a une lampe tempête au centre du cercle, mais là se trouve un mime… Dans certaines villes des tracts sont distribués, dans d’autres les participants au cercle portent des panneaux, parfois ils sont à coté avec des gens qui expliquent le sens du cercle…

Toujours le silence

Ailleurs, comme à Strasbourg, le tract est traduit en plusieurs langues… Partout des passants s’arrêtent… cherchent à comprendre… critiquent ou participent… Ici, comme à Toulouse c’est les derniers mardis de chaque mois, mais selon les villes tous les jours de la semaine (rarement le dimanche) sont touchés, et ce, toutes les semaines du mois.

« On ne sort pas indemne d’une heure de silence. Il faut tenir, surtout aujourd’hui dans notre monde de blabla. Sur Toulouse, la benne à ordures passe en général entre 18h45 et 19h et fait un boucan du tonnerre. Mais l’agressivité des conditions extérieures tend à renforcer la détermination intérieure. « Voilà ce qui est important pour moi » (2).

Le silence des cercles n’est pas habituel. Nous savons tous qu’il y a des tas de silences : des froids et durs, des silences qui divisent, des silences qui nient, d’autres qui rendent suspect ou qui jugent… Des silences dont ont a peur. Il y a ceux qu’il faut se garder de bousculer, des lourds de sens, absolus. Il y a le silence de l’amitié ou de l’animosité…

Mais le silence des cercles est particulier. Il est de ceux qui éclairent, expliquent, critiquent, contestent…

Le silence des cercles est un de ceux qui disent, alors que tout a déjà été dit et que les mots ne disent rien ou plus grand chose… « Le silence ne peut pas se substituer à la parole. Il est le dernier recours quand toute parole est devenue impossible, quand les décisions restent en deçà de la gravité d’une situation » (3).

Au fond tout ce silence est superbe. Tout ce silence pour un peut-être. Tout ce silence, hic et nunc, qui inonde de réalité l’événement de la politique migratoire… Il y a dans ce silence, où on retrouve simultanément du refus mais aussi du don, une percée réelle, flagrante et incontestable d’espérance.

Parce que justement espérance, cet événement des cercles n’est pas et ne peut être une fin en soi. Rien n’est en effet plus pénible et atroce que l’accoutumance. Avec le temps, elle transforme en évidence ce qui n’est qu’une habitude. Et il n’y a plus d’espérance là où il n’y a plus que des regards blasés.

Mais alors, qu’elle est donc la finalité, le but, l’orientation des cercles de silence ?

Cette question en appelle une autre. Une question qui se pose et à laquelle il serait opportun de répondre pour que ces cercles ne perdent pas, rapidement, leur intérêt : les cercles de silence sont-ils une action non-violente (comme ils aiment se décrire(4) ou sont-ils devenues une nouvelle forme de manifestation sans violence ? Ce qui n’est évidemment pas la même chose.

En corollaire, l’objectif des cercles de silence se pose. Mais au fait, quel est-il ? N’est-il pas trop « ambitieux » et vaut-il la peine d’être poursuivi ? Le moyen des cercles de silence en soi permettra t-il de l’atteindre, du moins en partie ? « Manifestation de papier » ou mouvement non-violent ?

Il est quand même nécessaire et important pour ne pas dire incontournable de se poser la question de savoir si, à travers les cercles de silence, nous sommes dans un contexte d’une nouvelle forme de manifestation sans violence ou si nous (re)découvrons un véritable mouvement non-violent.

Il existe des tas de formes de manifestations sans violence. Les manifestations dans lesquelles il n’y a pas d’incidents sont de fait les plus nombreuses. Les rassemblements simples ou en faisant du bruit n’en sont pas moins sympathiques. Des sit-in, des gens alignés avec des panneaux, des masques, des militants qui s’attachent, d’autres qui montent dans des arbres ou qui font un spectacle de rue… Ce qui, d’ailleurs, ne manque pas d’influer sur la conception des actions manifestantes, « désormais explicitement conçues et mises en scène pour produire des comptes rendus dans la presse et pour produire un maximum d’effets sur les différents médias et, par là, sur la population » (5) .

La dérision, l’absence d’affichage des sensibilités politiques et syndicales et un goût prononcé pour les actions coup-de-poing mais, avant tout, pacifiques (sans violences) font aujourd’hui recettes… souvent face à la dépression qui guette les militants « classiques » de tout horizon.

Tout cela existe. Il n’y a pas de violence mais ces manifestations ne s’inscrivent pas obligatoirement dans une stratégie non-violente.

De même en est-il pour les cercles de silence qui présentent aujourd’hui divers visages. Le plus commun étant un cercle avec une lampe au centre vers lesquels sont tournés les participants.

« Je crois que la force symbolique des cercles de silence tient, entre autres, dans le fait que le centre est laissé vide. C’est de ce centre vide qu’émerge la parole de ceux qu’on avait oubliés, qu’on n’entend jamais et qui sont au coeur de l’action. Dans le cas des cercles, les sans-papiers. La gravité de leur situation d’enfermement résonne dans le silence des gens qui s’arrêtent. Jouer avec le silence, c’est jouer avec la gravité de leur vie. Inversement entrer dans le silence, c’est respecter cette gravité. Leur vie a du poids. C’est ce poids, cette gravité qui résonne dans le silence » (6).

Et cette nouvelle forme de manifestation tend à se déployer non seulement dans l’espace public, mais aussi dans celui des médias qui en parlent partout et beaucoup. Ce qui permet de dire qu’avec les cercles nous sommes en présence d’une « manifestation de papier », qui vit surtout par le compte rendu journalistique qui en est fait. « La couverture médiatique que nous n’avions pas recherchée a été exceptionnelle, et nous admirons tant de journalistes qui ont saisi dès les débuts la gravité de la situation que nous dénonçons. La majorité des journalistes qui sont venus nous interroger semblaient bien percevoir que c’est l’humanité des citoyens français qui est en jeu en même temps que le respect de la dignité des étrangers sans papiers » (7).

Mais tout cela, à ce stade de perception, ne caractérise en rien, n’en déplaise à quiconque, une action non-violente. Frédéric-Marie LE MEHAUTE, frère franciscain de Toulouse, ne s’y trompait pas : « Il faut rappeler que l’action non-violente n’est pas une simple action pour faire plaisir à ses militants et leur offrir un débouché médiatique, une espèce d’esthétique de l’action, ou de spiritualité de l’action. L’action non-violente doit viser à une efficacité et à ce titre demande à mettre des moyens adéquats en face de situations concrètes pour viser un but précis… » comme le répètent Gandhi ou Lanza del Vasto dans leurs écrits (8).

Les précurseurs et initiateurs toulousains des cercles furent, dès le début, particulièrement explicites : « Nous sommes une communauté de Franciscains, c’est-à-dire des religieux catholiques qui suivent la règle de vie des compagnons de François d’Assise qui a vécu au 13ème siècle. De plus, plusieurs d’entre nous ont été amenés à pratiquer l’esprit et la méthodologie des actions non-violentes enseignées par le Mahatma Gandhi et le courant qui s’en est suivi. (..) Nous avons fait le choix d’utiliser une des techniques de la non-violence gandhienne quand une situation est dramatique et nécessite une réponse urgente : le silence » (9).

Certes, mais depuis lors, beaucoup de cercles se sont mis en place, et il faut s’en réjouir, ni à l’initiative de franciscains, ni à l’initiative de praticiens de la non-violence… Et, la participation dans certains cercles d’un nombre non négligeable de chrétiens n’y change rien. De toute façon, les chrétiens n’ayant pas, loin de là, l’apanage de la non-violence (10).

Chercher et trouver le sel…

Le plus souvent, la non-violence (11) est perçue à travers de nombreux malentendus, équivoques et confusions qui altèrent sa véritable signification. C’est pourquoi l’action non-violente suscite généralement méfiance, scepticisme et malentendu.

Les caractéristiques d’un mouvement non-violent, comme l’a plusieurs fois expliqué Jean-Marie Muller, théoricien de la chose, se traduit « par des étapes préméditées qui s’inscrivent graduellement dans le temps, selon l’objectif choisi » (12).

Sans entrer dans les détails, car ce n’est pas le propos, ces étapes, se déclinent au moins autour d’une analyse, d’un ou de plusieurs objectifs, d’une volonté de dialogue et d’une série d’actions dont le but premier est « d’éveiller les consciences… » (13)

Analyser et comprendre

Tout d’abord, l’analyse et la connaissance exacte de la situation dans laquelle s’inscrit l’injustice est essentielle : « La dynamique d’une action s’enracine dans la prise de conscience d’une injustice. Celle-ci – qui n’est pas forcément nouvelle – nous apparaît alors dans toute sa dureté et le sentiment s’impose à nous qu’elle est littéralement « insupportable » et que, par conséquent, nous ne pouvons pas la supporter plus longtemps : « ça ne peut plus durer » » (14).

La connaissance rigoureuse des faits et leur présentation la plus rationnelle et la plus objective possible constituent un atout majeur. « S’il advenait que nous soyons pris en défaut sur la connaissance des faits, cela viendrait discréditer gravement notre initiative et amoindrir ses chances de succès. (…) ». La tentation est de grossir les faits et d’exagérer leur gravité dans la présentation que nous en donnons : « L’homme est naturellement porté à exagérer les faits, à les dénaturer ou à les escamoter, même à son insu. Le silence est nécessaire pour surmonter ces faiblesses » (15).

Mais l’analyse et la connaissance exacte d’une situation d’injustice ne se résument pas à constater les faits, il importe de les comprendre afin de savoir pourquoi et comment l’injustice est apparue et s’est maintenue. Il convient de connaître quelles sont les forces sociales, politiques et économiques impliquées dans la situation, quelles sont les attitudes pratiques des parties en présence et quelles en sont les justifications théoriques. Il importe d’analyser les structures de pouvoir qui caractérisent la situation afin de déterminer où se situent les centres de décision.

En outre, il convient de savoir ce que dit la loi pour ce qui concerne les litiges qui opposent les parties en présence afin de préciser clairement quels sont les droits qu’elle donne et quels sont ceux qu’elle refuse. Cette analyse doit permettre d’identifier avec certitude alliés et adversaires dans le conflit. En fait, pour combattre efficacement ses ennemis, il faut d’abord apprendre à les connaître.

Pour revenir aux cercles de silence, ils ne sont pas vraiment constitués sur une analyse mais plutôt sur un ou des constats.

Dans un texte, les franciscains de Toulouse précisaient : « Nous avons rappelé que nous étions engagés dans une action pour éveiller et réveiller des consciences sur des évènements qui détruisent ce qu’il y a de plus précieux dans l’être humain : son humanité. Destruction chez les étrangers, victimes évidentes, et destruction à l’intérieur de ceux qui acceptent d’être injustes ou méprisants. Nous sommes engagés dans un changement de l’opinion publique. Nous observons certaines réactions plus positives à l’égard des sans-papiers. Nous ne cherchons pas de résultats rapides et mesurables, nous travaillons pour un changement durable d’attitude à l’égard des étrangers. Nous espérons apporter notre petite pierre à un débat national qui a besoin de se faire. Nous invitons nos concitoyens à prendre le temps d’écouter en eux-mêmes les exigences de leur conscience par delà les peurs. Nous l’avons écrit : « ces problèmes sont mondiaux et complexes »…  Nous ne prétendons pas avoir la solution. Mais aujourd’hui nous pensons que nous pouvons aller plus loin ensemble et que le chemin passe par le respect de la dignité de toute personne humaine » (16).

De même dans le texte « fondateur » du cercle de Strasbourg nous lisons : « Tout près de chez nous, à une dizaine de kilomètres de Strasbourg, se trouve le Centre de Rétention de Geispolsheim où on les enferme en attendant d’exécuter leur renvoi vers leur pays d’origine. La loi prévoit qu’on peut les enfermer durant 32 jours dans l’attente de leur expulsion. Quel est donc leur crime ? Être démunis de papiers car ils n’ont pas pu obtenir d’autorisation de séjour (au titre du droit d’asile, de leurs liens familiaux en France, de la gravité de leur état de santé…) ou, alors qu’ils étaient entrés sur le territoire français en toute légalité, le renouvellement de leur titre de séjour a été interrompu, souvent après des années de séjour régulier.

Au plan national, l’objectif fixé par le gouvernement de 25 000 reconduites à la frontière en 2007 a été porté à 26 000 reconduites en 2008. En 2007, 839 personnes ont été enfermées et 378 personnes ont été expulsées de Geispolsheim.

L’objectif du chiffre à atteindre opère une véritable entreprise de déshumanisation qui cache le drame des êtres humains frappés par son application aveugle. Les agents, administratifs, judiciaires, policiers, sont de plus en plus nombreux à exprimer leur malaise de devoir incarner un des maillons d’une chaîne d’exécution dont personne ne se tient vraiment pour responsable.

Nous croyons que nous sommes tous responsables.

Le respect de la Loi a pour finalité de nous permettre de vivre les uns avec les autres. Jamais la loi ne devrait être convoquée pour anéantir les plus faibles d’entre nous.

Derrière le chiffre à atteindre disparaissent le visage et l’histoire réelle de ces autres qui voudraient tant être des nôtres. Lorsqu’on les enferme et qu’on les expulse, c’est notre propre humanité qu’on détruit ».

L’analyse qui ressort de ces deux textes c’est que la politique migratoire actuelle déshumanise. De multiples analyses à ce sujet existent par ailleurs (17). Par contre, du moins au départ, pour les cercles de silence, les centres de rétention sont le coeur, et donc la cible de cette politique de déshumanisation. C’est donc tout naturellement autour des centres de rétention que l’objectif s’est construit. D’autant que la rétention est une des premières portes d’entrée vers la compréhension de l’expulsion comme partie d’un dispositif global de contrôle des étrangers. La rétention est en fait la porte d’entrée dans toute une série de dispositifs qui combinent la restriction de la liberté, la détention et puis finalement l’expulsion. Les centres de rétention en particulier, comme les camps d’étrangers en général, apparaissant comme un « nouvel outil de la politique migratoire de l’Europe » (18).

Nos objectifs

Pour un mouvement non-violent, c’est à partir de l’analyse d’une situation que l’objectif à atteindre se détermine (19).

De prime abord, l’objectif des cercles, pour les franciscains de Toulouse se déclinait simplement : « Dans le cas présent il y a deux principaux objectifs à notre Cercle de Silence : que l’enfermement soit limité à des cas précisés dans la loi, et que dans tous les autres cas d’autres mesures de contrôle soient mises en place au lieu de l’enfermement qui est l’unique solution actuelle; et en attendant que la demande précédente soit devenue loi (ce qui peut demander un certain temps), veiller à ce qu’aucun des exécutants des lois actuelles ne les majore » (20).

Ou encore : « (…) par un même objectif : aider nos concitoyens à prendre conscience de la réalité de l’enfermement, par une même certitude qu’il existe des solutions alternatives à l’enfermement d’étrangers en situation irrégulière » (21).

Par contre, dans la liste de discussion (22) organisée autour des cercles de silence des opinions divergentes ont apparues : « personnellement je suis très mal à l’aise avec la dernière phrase : par une même certitude qu’il existe des solutions alternatives à l’enfermement d’étrangers en situation irrégulière. Quelles solutions alternatives ? Je trouve que cette phrase peut se prêter à mille interprétations. Elle ne remet en aucun cas en question la politique d’immigration, mais seulement ses formes. Après tout, qu’on expulse mais tout de suite, ne pourrait-on pas penser ? Ou alors, pas de centre de rétention, mais juste des hôtels d’accueil… Qu’est ce que cette phrase veut dire ? Pourquoi ne pas utiliser le mot expulsion, l’enfermement n’est qu’un « épiphénomène » du but final qui est l’expulsion, seul vrai grand drame (…). Si personnellement je fais partie de ceux qui ont initié le Cercle de silence sur Paris et si j’y participe depuis à chaque fois, c’est pour des raisons qui vont bien au-delà de la fermeture des centres de rétention, ou de leur « humanisation » (ce qui me semble être un oxymore). Je pense qu’il en va de même pour de nombreux autres participants (…) ».

A Montélimar, le cercle, qui se réunit toutes les semaines, formule sont objectif ainsi : « Notre espoir est double : que les Autorités françaises entendent notre objection de conscience et humanisent la législation concernant les étrangers, que vous décidiez de nous rejoindre pour obtenir humanité et tolérance , pour des personnes qui souffrent afin d’essayer de vivre en France » (23).

Nous voyons ici, à travers ces seuls exemples, parmi d’autres qui définissent encore d’autres objectifs, l’émergence d’une difficulté à préciser un objectif.

Pourtant, les cercles de silence ne seront véritablement un mouvement non-violent que lorsqu’ils auront défini celui-ci. Et au delà de sa définition, il faudra en plus qu’il soit clair, précis, limité et possible. « C’est se condamner à l’échec que de choisir un objectif dont l’importance se trouve disproportionnée par rapport aux forces que l’on peut raisonnablement prétendre mobiliser pour mener l’action. Il importe donc que l’objectif soit à la portée du mouvement social que l’action peut susciter. (…) Il faut gagner. Cette victoire, nécessairement partielle et limitée, viendra donner confiance aux militants et permettra alors de se donner des objectifs plus ambitieux » (24).

Cela ne sera pas simple. Il est évident que l’objectif définit par les franciscains de Toulouse « une alternative au centre de rétention » est plus ciblé, du moins pour les porter à la barre de l’opinion publique, que celui de dire « arrêt de toutes les expulsions ». D’autant que nous avons vu plus haut que dans les faits, le mot rétention contient logiquement l’expulsion.

Ainsi, si l’objectif « une alternative au centre de rétention » peut effectivement donner lieu à « mille interprétations », comme le disait le participant à la liste de diffusion, il peut être aussi pédagogique. Lorsqu’on s’intéresse aux dispositifs de rétention (et donc d’expulsion) un enjeu central de connaissance (vérité) et de jugement (choix politiques, éthiques) apparaît peu à peu.

C’est certainement le point plus que positif des cercles de silence d’avoir été une découverte pour de « nouveaux » militants à la cause des étrangers dans un esprit véritablement non-violent et ce sur la base d’objectifs « souples ». Certes, les militants « aguerris » qui depuis longtemps se battent et dénoncent quotidiennement, avec obstination et souvent courage, l’injustice et la violence faites aux migrants peuvent trouver tout cela bien mièvre et puéril. D’autant que pour eux, il est nécessaire d’appeler un chat un chat. Mais si nous voulons dissiper l’atmosphère défavorable et néfaste crée par la question des migrants, si nous voulons toucher, éduquer, faire évoluer des groupes assez larges dans l’opinion pour remuer la conscience du pays, il est impératif que des gens de bonne volonté, de plus en plus nombreux, particulièrement ceux qui se trouvent en mesure d’exercer une influence ou un pouvoir, se livrent à des analyses et à des examens de conscience sincères pour déceler la maltraitance faites aux étrangers dans la politique migratoire qui s’est mise en place ces dernières décennies.

Ce qui reste important c’est que de plus en plus de personnes acceptent « d’observer » la rétention et toute la chaîne d’expulsion des étrangers. Ce qui est important c’est que de plus en plus de personnes n’ignorent plus ce qu’elles deviennent en tant que citoyens dans le processus en cours et qu’elles intègrent ces constats dans l’élaboration d’une position à construire et à « tenir ». Ce n’est qu’ainsi que s’ouvrira l’imagination pour penser de nouvelles alternatives d’action. Afin que le paysage, la perspective et donc les politiques changent.

Dans tous les cas, cela implique que la curiosité prenne la place non seulement de l’indifférence mais aussi de la peur.

Mais de tout cela il faut discuter (25), sans oublier, que le choix de la non-violence est une option stratégique qui implique que toutes les actions mises en oeuvre soient non-violentes. Même et surtout par la parole. La stratégie de l’action non-violente a sa dynamique propre, son efficacité propre et toute action violente, même verbale, ne peut que venir la contrarier et, en définitive, la mettre en échec. Lorsque la violence et la non-violence coexistent dans un même espace de lutte, c’est la violence qui impose sa logique. C’est pour cela, comme le précise Alain Richard que « Les personnes non-violentes veillent à ne jamais mépriser leurs adversaires mais s’adressent à eux avec respect dans leurs rapports, essayant d’éveiller le meilleur en eux, réalité transcendante qui demeurait captive au fond d’eux-mêmes » (26).

Il rajoute même dans son intervention sur les cercles de silence que « (…) C’est d’ailleurs un des postulats de la non-violence gandhienne, qui vise à questionner l’humanité des personnes, voire celle de l’adversaire. On a pu reprocher à Gandhi cet optimisme et l’espoir qui en résulte. De nombreuses luttes ont montré que cet espoir est en réalité parfaitement réaliste.

La non-violence (…) est un comportement qui se manifeste dans une façon de vivre qui est à la fois ferme et désarmante pour ceux qui pour se défendre ont cru nécessaire d’être violents ou injustes. La non-violence gandhienne est aussi très ferme dans son refus de juger les personnes : elle combat des choix, des actions, des situations, que ces situations proviennent seulement de faits répétés ou qu’elles soient institutionnalisées en Lois et règlements. »

Et cela suppose n’en déplaise à quiconque, d’écouter attentivement, outre les étrangers, les policiers, les juges, les personnels de Préfecture, les médecins, les gardiens des retenus, les travailleurs sociaux, les militants, etc… Il n’est pas difficile de constater leurs malaises, leur fatigue, leurs dilemmes, leur souffrance. Le sentiment absurde qui se dégage de leur travail et de la politique d’immigration actuellement en vigueur. De là l’inévitable dialogue et conscientisation.

Un dialogue et une conscientisation

L’action non-violente entend privilégier toujours le dialogue. Mais il se peut-il est même probable que d’emblée l’adversaire (ici le gouvernement) refuse toute négociation.

Si l’on part sur l’idée par exemple de demander une alternative aux centres de rétention, il est possible de demander un moratoire concernant toutes les mesures d’éloignement le temps de la négociation qui est refusée de prime abord par le gouvernement. De là, la nécessité alors de faire éclater l’injustice sur la place publique par tous les moyens de communication, d’information, de sensibilisation, de conscientisation et de popularisation qu’il est possible de mettre en oeuvre. En ce sens, des mouvements comme ceux du RESF, des Amoureux au Ban Public ou des travailleurs irréguliers syndiqués ont bien réussi. Il s’agit de rechercher le maximum de «publicité» au sens technique de ce mot, c’est-à-dire d’atteindre le plus large public afin de lui faire connaître les raisons de l’action et les objectifs qu’elle s’est donnés.

Informer, c’est prendre la parole et c’est déjà prendre le pouvoir : « La vraie démocratie ne viendra pas de la prise du pouvoir par quelques-uns, mais du pouvoir que tous auront de s’opposer aux abus du pouvoir » (27). Mais il importe que cette parole soit et demeure non-violente tout au long de l’action. C’est toujours une illusion de se croire plus convaincant en exprimant une parole violente à l’encontre de l’adversaire. Le risque est alors grand que la parole se pervertisse en caricatures, invectives, outrances et injures (28). L’autorité d’une parole vient de sa justesse et non de sa violence (29).

Il s’agit toujours de venir au contact direct du public afin de l’informer et de le conscientiser; il ne s’agit plus seulement de s’exprimer avec la parole mais avec tout son corps. Les cercles de silence sont un parfait exemple d’action dans lequel tout le corps est impliqué. Au cours de ces interventions publiques, l’attitude corporelle des manifestants est un moyen essentiel d’expression et de communication. De tout son corps, il s’insurge contre l’injustice (ici la rétention et les expulsions) et vient prendre position sur la place publique afin de porter témoignage aux yeux de tous en faveur de la justice.

Mais il est évident que l’action qui a démarré avec les cercles de silence ne peut en rester là : « Il serait fallacieux de s’imaginer que seul le recours à l’éthique et la persuasion parviendra à faire régner la justice. Non pas qu’il soit inutile d’en appeler à la morale, mais il faut en même temps prendre appui sur une force de contrainte réelle » (30).

D’autres actions… jusqu’à la désobéissance civile

Il serait vain de vouloir énumérer toutes les actions possibles. Elles sont multiples et différentes dans chaque situation.

Il y a celles qui se font quotidiennement dans la défense des étrangers, à travers divers associations ou groupements (CIMADE, LDH, RESF, Amoureux Au Ban Public, syndicats, etc…). Il y a celles qui certainement se développeront autour des centres de rétention et qui comme les centres amènent de nouveaux militants contre cette injustice : l’accueil des retenus libérés à tout heure du jour et de la nuit autour de paroisses de Nîmes, émissions radios (FM+ et Radio Alliance) qui laissent la parole aux retenus, création de missions civiles d’intervention en rétention en organisant des visites aux retenus quotidiennement comme cela se fait déjà à Nîmes et comme le projette le réseau Migreurop par la campagne « droit de regard » au niveau européen (31).

Mais les actions peuvent aller plus loin. Jusqu’à la désobéissance.

Lorsque la loi vient cautionner l’injustice du désordre établi, alors c’est non seulement un droit de désobéir à la loi mais ce peut être un devoir. En effet, ce qui fait l’injustice, ce n’est pas la loi injuste mais l’obéissance à la loi injuste, et la meilleure manière de lutter contre cette injustice est de désobéir à la loi. Depuis plusieurs années, des citoyens engagés auprès des étrangers sont engagés dans une démarche de désobéissance civile (32).

C’est dans ce sens que s’inscrit la démarche « sanctuaire » (33). Dans de nombreux lieux, des personnes se sont engagées à mettre en oeuvre tout ce qui s’avère nécessaire pour assurer la protection des personnes en situation administrative irrégulière, et pour résoudre durablement leur situation, tant au niveau administratif que de l’emploi, de la santé et de la scolarité. Tout en sachant qu’elles vont à l’encontre de la loi actuelle, ces personnes revendiquent en cela le bénéfice de « l’état d’exception » reconnu par le code pénal et qui autorise un citoyen à désobéir à la loi pour « accomplir un acte nécessaire à la sauvegarde de la personne ou du bien… pour faire face à un danger actuel ou imminent ». Pour tous ceux qui agissent dans la logique « sanctuaire », les « sans papiers » se trouvent en effet en permanence en situation de danger physique, moral et psychologique de par les conditions de vie, de travail, et de traitement administratif qui leur sont imposées.

C’est aussi dans ce sens que devrait, dans les mois à venir, se mettre en place une action d’objection de l’impôt par rapport au coût de la rétention. L’opération consistera à interpeller le citoyen en tant que contribuable. Il sera alors préalablement informé sur le coût de la politique d’expulsion des migrants et de ses effets. Il lui sera alors proposé de faire un don au bénéfice d’une action de solidarité avec les migrants en indiquant conjointement au Ministre qu’il refuse que son impôt serve à la politique répressive actuelle (34).

Les actions possibles sont nombreuses, il suffit de s’y mettre… C’est beau l’horizon…

Comme on le voit, si rien ne permet d’étayer l’idée qu’aujourd’hui le mouvement des cercles de silence est véritablement un mouvement non-violent, rien ne vient infirmer le contraire. Mais il ne tient qu’à tous ceux qui y participent qu’il le devienne vraiment et qu’il revendique cette orientation. D’autant que, plus que jamais, il nous faut une stratégie qui nous permette d’obtenir un réel changement des politiques migratoires. Le contexte actuel n’étant guère supportable : à travers les étrangers, parmi nous, se cristallisent les peurs et les conflits non seulement aux frontières nationales mais aussi aux frontières de la démocratie.

Martin Luther King alléguait cinq arguments en faveur du recours à la non-violence (35) :

Il s’agit d’une résistance authentique tout aussi vigoureusement opposée aux maux contre lesquels elle proteste que tout autre type de méthode : elle cherche à convaincre l’autre de ses erreurs.

La résistance non-violente, comme nous l’avons déjà vu, ne vise pas à vaincre ou à humilier l’adversaire mais à gagner sa compréhension voire son amitié. Le résistant non-violent qui exprime sa protestation par des actions de refus sait que ce ne sont pas là des fins en soi mais seulement des moyens destinés à susciter dans l’autre camp un sentiment moral de honte et surtout ne pas déboucher sur de l’amertume ou la tragédie.

La troisième caractéristique de cette méthode c’est que l’attaque est dirigée contre les forces du mal plutôt que contre les personnes saisies par ce mal. Ce sont ces forces que nous cherchons à détruire et pas les personnes dont elles se sont emparées.

Un quatrième argument qu’il faut alléguer à propos de la résistance non-violente, c’est qu’elle ne se contente pas d’écarter toute violence extérieure et physique mais également toute violence intérieure de l’esprit.

Enfin la méthode non-violente est fondée sur la conviction profonde que l’univers est du coté de la justice et de la dignité humaine.

C’est lorsque l’on aura intégré ces arguments que nous amènerons les cercles de silence à être les prémices d’un mouvement qui passe maître dans l’art de convaincre préfets, polices, juges, politiciens, gouvernants.

C’est à ce moment là que nous pourrons demander, non seulement un ajournement provisoire, un moratoire mais aussi et surtout la suppression des zones de rétention, un arrêt définitif des expulsions, un démantèlement des dispositifs. Nos actions, cercles et autres doivent nous permettre d’élargir le débat sur les limites des dispositifs et réfléchir à une réorientation générale de la politique migratoire internationale, en l’insérant dans une construction politique de l’Europe au service de la paix, de la collaboration et du partage dans les rapports avec tous les pays dont sont originaires les migrants…

Puissent les cercles de silence devenir, comme mouvement non-violent, les prémices d’un mouvement qui nous permettra de confirmer l’idée que « (…) les dispositifs de rétention, de détention et d’expulsion sont anachroniques, antipolitiques, dangereux, destructeurs. Ils ne méritent qu’une place : le musée des inventions humaines à considérer d’un oeil critique » (36).

Auteur : Jean-Paul Nuñez (Cimade Languedoc)
jean-paul.nunez@cimade.org
Montpellier, janvier 2009

Notes :

(1) A la fin décembre 2008. Pour connaître les villes, voir le site des Cercles de silence.

(2) Conférence du franciscain Frédéric-Marie LE MEHAUTE, Salon des Initiatives de Paix, 01/06/08.

(3) Fr. Frédéric-Marie LE MEHAUTE, Ibid.

(4) Beaucoup de villes ont sur leur tract la phrase suivante ou équivalente : « Parce que le cercle de silence est une action non-violente de protestation qui rassemble des femmes et des hommes de divers horizons et convictions philosophiques, politiques ou religieux, nous appelons toutes celles et tous ceux qui souhaitent s’associer à notre action… »

(5) Patrick Champagne, La manifestation comme action symbolique, Paris, 1990, p. 342.

(6) Fr. Frédéric-Marie LE MEHAUTE, ibid.

(7) Conférence de Fr. Alain Richard, initiateur des Cercles de Silence. Toulouse 17 mai 2008 Meeting « Sauvons nos libertés » organisé par l’Ecole de la Cause freudienne, Toulouse 17 mai 2008. Texte en ligne : http://www.groupesjonas.com/neojonas/article.php?sid=314&mode=&order=0

(8) Fr. Frédéric-Marie LE MEHAUTE, ibid.

(9) Alain Richard, Ibid.

(10) Si nous savons que durant les trois premiers siècles, du moins jusqu’à l’époque de Constantin, l’attitude des chrétiens s’est située principalement dans la ligne de la non-violence, suivant l’exemple de Jésus ou des préceptes pauliniens ( Maximilien de Thébeste, Jean Chrysostome, Saint Martin de touts, de Tertullien, de Lactance, etc…)… A partir du moment où le christianisme est devenu la religion de l’Empire par Constantin en 313 s’est élaborée une théologie de la violence justifiée. Le premier à justifier ce « bellum justum » fut Saint augustin en réaction aux invasions « barbares » et aux luttes de libération. Cette théologie se développa avec Thomas d’Aquin, Vittoria de l’école espagnole, etc…. Les leaders de la Réforme n’y ont pas dérogé. Ils ont eux aussi affirmé la « guerre juste » et la soumission à l’autorité. Parallèlement à cette ligne de la guerre juste, il y a toujours eu quelques chrétiens qui ont marqué un positionnement non-violent (Martin de Tours, Séverin, Saint François et Claire d’Assise, les Mennonites, les Quakers, etc…, même si au XIXème et au début du XXème siècle, ce sont essentiellement des humanistes -souvent socialistes- qui ont permis l’émergence d’une prise de conscience dans le sens de la non-violence.

(11) Le terme «non-violence», est un mot qui dit seulement «non» à la violence mais qui n’exprime pas la force constructive de ce concept. Non-violence, c’est la traduction du mot a-himsa que Gandhi utilisait et qui veut dire : lutter, s’engager pour la justice sans himsa, c’est-à-dire sans une force destructrice de l’adversaire, sans violence. Mais s’il y a rejet de la violence comme moyen de lutte, elle est en fait remplacée par une autre force. Pour Gandhi, cette autre force est : satyagraha = la force de la Vérité, de la justice et de l’amour, la force de l’âme. Cette force positive n’est pas exprimée dans le mot «non-violence». Ainsi à travers la non-violence, il faut lier a-himsa et satyagraha. La perspective de la non-violence active est de voir, d’analyser l’injustice dans toute son ampleur; de lutter pour vaincre cette injustice et en libérer, non seulement ses victimes, mais aussi ceux qui en sont responsables en premier lieu; c’est-à-dire vaincre l’injustice, libérer l’opprimé et l’oppresseur.

(12) Voir l’article de Jean-Marie MULLER « Les différents moments d’une campagne d’action non-violente: première étape », Alternatives Non-violentes, Rouen, septembre 2004. Disponible en ligne sur http://www.irenees.net/fr/fiches/analyse/fiche-analyse-822.html

(13) Pour reprendre l’expression des franciscains : « Peu après on nous a demandé : « quels sont les résultats ? » Nous avons rappelé que nous étions engagés dans une action pour éveiller et réveiller des consciences sur des évènements qui détruisent ce qu’il y a de plus précieux dans l’être humain : son humanité ». voir http://www.franciscainstoulouse.fr/fraternite/sujet_divers/jpic/sspapiers/sanspapiers.html

(14) Jean-Marie MULLER, Ibid.

(15) GANDHI, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969, p. 194.

(16) Alain Richard, Ibid.

(17) Voir Miguel Benasayag, La chasse aux enfants. L’effet miroir de l’expulsion des sans-papiers, avec Angélique del Rey et des militants de RESF, La Découverte, 2008. Immigration : fantasmes et réalités. Pour une alternative à la fermeture des frontières, sous la direction de Claire Rodier et d’Emmanuel Terray, 2008. Marie Claire CALOZTSCHOPP, Les étrangers aux frontières de l’Europe et le spectre des camps, La Dispute, 2004.

(18) Claire Rodier, « Les camps d’étrangers, nouvel outil de la politique migratoire », Mouvements, 30, 2003.

(19) Dans chaque campagne de résistance non-violente, il faut trouver un objectif qui soit l’équivalent de la loi sur le sel dont l’abolition a été choisie par Gandhi en 1930 pour organiser une campagne de désobéissance civile en vue d’obtenir l’indépendance de l’Inde. L’objectif stratégique à long terme était l’indépendance de l’Inde, l’objectif tactique à court terme était l’abolition de la loi sur le sel. Dans la situation globale dans laquelle s’inscrit le mouvement de résistance, il s’agit donc de se poser la question : « Où est le sel ? »

(20) Alain RICHARD, Ibid.

(21) http://www.cercledesilence.info/les_cercles_de_Silence/Francistoulouse.html

(22) Il s’agit de la liste qui s’est constitué après le recensement des cercles. Elle est administrée par cercle.silence@placeauxdroits.net et michel.elie@wanadoo.fr

(23) Le tract est consultable sur le blog de Hoibian : http://jean.hoibian.over-blog.com/20-index.html

(24) Jean-Marie MULLER, op. cit.

(25) Et donc mettre en place le lieu du débat possible.

(26) Alain Richard, Piliers pour une culture de la non-violence, L’Harmattan 2002, p.32.

(27) GANDHI, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969, p. 239.

(28) Il faut, par exemple, penser aux comparatifs souvent utilisés de façon exagérée. Voir par exemple l’interview de Miguel BENASAYAG à ce sujet.

(29) J.M. Muller cité par A.RICHARD, Piliers, op. cité,  p.39

(30) Martin Luther KING, Où allons-nous ?, Payot, 1968, p. 153.

(31) http://www.migreurop.org/article1301.html

(32) Voir entre autre http://www.desobeir.net

(33) Le « Réseau Sanctuaire », est l’initiative d’une trentaine de militant(e)s associatifs des régions Provence-Alpes-Côte d’Azur et Languedoc-Roussillon qui sont révoltés par les atteintes de plus en plus graves aux droits fondamentaux des personnes dites « sans papiers » qu’ils côtoient quotidiennement. Les membres du « réseau sanctuaire » ont réfléchi plusieurs mois à cette situation et pris conscience que défendre le droit des étrangers ne pouvait plus se limiter à leur expliquer les lois injustes qui les concernent mais devait aussi passer par la désobéissance à des textes contraires à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. Le Réseau français s’inscrit ainsi dans la démarche du « réseau sanctuaire » née aux Etats-Unis et reprise déjà de diverses manières dans plusieurs pays européens (notamment en Allemagne, Suisse, Suède, Hollande). Pour lire et signer le manifeste, cliquez ici.

(34) Un geste pour deux actions : la déduction fiscale engendrée par le don (66%) sera symboliquement soustraite du financement attribué à la politique de reconduite à la frontière et le montant total du don viendra financer des actions précises de défense des personnes reconduites. En changeant l’angle d’attaque (électeur – contribuable), cela permet de sortir de la légitimité de l’action du gouvernement en portant le débat sur les moyens de cette politique, de son inefficacité et de ses ravages.

(35) Article du 6 février 1957, cité dans Martin Luther KING, J’ai fais un rêve, Bayard, 1987, p.25 ss

(36) Marie Claire CALOZ-TSCHOPP, Les étrangers aux frontières de l’Europe et le spectre des camps, La Dispute, 2004, p.238.

Visitez le site de RESF Chalon sur Saône.

• Action de s’opposer à une force physique, morale ou envahissante ; à une agression, une contrainte, une oppression ;
• Capacité variable d’annuler ou de diminuer l’effet d’une force hostile ;
• Force morale qui consiste à faire contrepoids aux difficultés, aux épreuves de la vie ;
• Phénomène par lequel les organismes parviennent à supporter un agent qui leur est normalement défavorable (c’est l’exemple des bactéries qui résistent aux antibiotiques) ;
• Concept qui désigne le fait de ne pas être ouvert à une réalité extérieure ;
• Mouvement qui s’oppose à l’occupation par des forces envahissantes ;
• Refus d’accepter de subir les contraintes, violences ou vexations jugées insupportables, qui sont exercées par une autorité contre les libertés individuelles ou collectives.

Dans la Bible, j’ai relevé 15 fois les termes de résistance ou de résister : 4 fois dans l’Ancien Testament (Ezechiel, Daniel, Proverbes, II° Macchabées), 11 fois dans le Nouveau Testament (Matthieu, Luc, deux occurences dans Actes, I° Corinthiens, Hébreux, trois occurences dans Jacques, deux occurences dans I° Pierre).

Reprenons maintenant nos valeurs communes et les résistances qu’elles induisent, dans l’ordre dans lequel nous les avions dégagées il y a un an. Vous vous souvenez que la première de ces valeurs était :

NOTRE VOLONTE D’ETRE FIDELES AU MESSAGE DE L’EVANGILE

Mais quel est-il, ce message de l’Evangile ?

Il me semble que c’est d’abord un message qui nous révèle qu’en notre frère Jésus, Dieu est impliqué, compromis dans notre vie, individuelle ou collective. Il est au coude à coude avec nous. Il résiste avec nous.

Mais l’Evangile, c’est surtout un grand message de libération qui peut se décliner en différents points qui, chacun, engagent nos capacités de résistance :

• C’est un message émancipatoire, de résistance contre tout ce qui infantilise ;
• C’est un message réhabilitant, de résistance contre tout ce qui dégrade l’image de soi ;
• C’est un message décentralisant, de sortie des sanctuaires, d’ouverture sur des chemins de laïcité ;
• Et c’est un message d’universalisation : l’Amour de Dieu n’est pas réservé aux meilleurs, aux plus méritants, aux plus performants, aux plus « saints ». Il est pour tous.

Mais pour être pour tous, il doit être d’abord pour les derniers qui ont vocation évangélique à être les premiers… Oui, car si notre République, dans sa devise nationale, a une prétention égalitaire (qu’elle renie, comme on sait, dans les faits), l’Evangile, lui, est clairement inégalitaire puisque ce sont les derniers qui sont les premiers ! S’il nous appelle à la libération des opprimés, des exploités dans le contexte d’aujourd’hui, c’est parce que c’est aussi une façon de libérer leurs oppresseurs, leurs exploiteurs. La portée de ce message est donc universelle. Et puis, les paraboles de l’Evangile ne nous appellent pas à être des semeurs, à dire aux autres ce qu’ils doivent penser, ce qu’ils doivent faire, comment il faut aimer ; mais des moissonneurs, à reconnaître et valoriser ce que Dieu a semé chez eux, loin des dispositifs et des repères religieux, qui souvent font obstacle à cette portée universelle de l’Evangile et qui sont autant d’appels à nos résistances.

NOTRE PRIORITE A L’HUMAIN ET AUX CHEMINS D’HUMANISATION

Cela nous appelle d’abord à résister à tout ce qui, aujourd’hui, est survalorisé par rapport à l’humain : c’est bien sûr l’escalade du profit financier. Ce n’est pas la peine d’insister beaucoup, on voit bien aujourd’hui où cela nous mène… quand tout ce qui est construit sur les solidarités est cassé. J’y reviendrai.

C’est aussi un certain usage démesuré des nouvelles technologies qui fait que toute une partie de la vie s’organise désormais dans un monde virtuel, hors humanité : le MP3 sur les oreilles, et autour les autres n’existent plus ; plus besoin les uns des autres pour trouver son chemin, on a le GPS ; et avec la commande vocale, c’est à un objet que l’on parle ; etc.

Mais c’est ensuite résister à tout ce qui oublie que, dans l’humain lui-même, le plus important, c’est le cœur, les tripes, le fond de notre être individuel et collectif. Ce n’est pas l’apparence, ni les performances physiques, économiques, intellectuelles, vertueuses, militantes, même pour les bonnes causes.

Dans mon travail, en ZEP, je dis souvent à l’enfant en difficulté scolaire : tu vaux plus que tes notes ; à l’ado déviant et décrocheur : tu vaux autant que les premiers de la classe.

Et c’est encore résister à certains donneurs de leçons en humanité, telle l’Eglise qui s’obstine, dans ses positions bioéthiques, à réduire la définition de notre humanité à un simple agencement cellulaire initié dans un œuf, bien en deçà de toute capacité relationnelle, amoureuse, sexuée, solidaire qui seule peut définir pleinement la grandeur de l’humain, aussi handicapé biologique soit-il par ailleurs.

Et c’est aussi résister à tout ce qui prétend normaliser les modes de vie et d’expression de la pensée, de la foi, de l’amour. Et encore résister aux effets de modes, à l’identification à un modèle dominant, économique ou religieux. L’humain n’est ni une variable d’ajustement comme dans l’économie, ni un instrument communautariste comme dans la religion.

Les chemins d’humanisation, ce sont les chemins de la réalisation de chacun. Non par individualisme, bien sûr, mais parce que c’est la différence de chacun qui lui permet d’être contributif à la solidarité de l’ensemble. Et, inversement, seul un monde solidaire peut permettre à chacun d’être vraiment lui-même.

De quoi résister contre bien des stratégies de formatage !

NOTRE IMPERATIF DE DIALOGUE ET DE DEBAT

Là, nos résistances s’opèrent souvent au-dedans de nous. Parce que cela suppose d’admettre que la vérité n’appartient à personne, qu’elle est à recevoir les uns des autres. Cela nous démarque déjà de l’institution ecclésiale qui se croit détentrice de la vérité et se positionne souvent en donneuse de leçons, comme dans l’exemple précédent.

Mais sur nos parvis, ce n’est pas forcément si simple. Face à tout ce qui ne va pas, dans la société et dans l’Eglise, nos formes de résistance peuvent être différentes. Ainsi, parmi nous, certains se révèlent plus réformateurs, d’autres plus radicaux, par exemple devant la crise actuelle du capitalisme. Mais on pourrait s’entendre pour dire que lorsqu’un système, dans son fonctionnement, semble injuste, inhumain, alors il faut le rendre plus juste, plus humain, l’humaniser. Mais si ce système, dans sa logique même, est pervers, alors il faut le combattre ! Et, pour être plus constructif, lui substituer un autre mode de rapports humains. De quoi mobiliser nos résistances actives…

Autre exemple de débat sur le parvis : certains parmi nous participent d’une façon critique à l’Eglise instituée. D’autres n’y sont pas, n’y sont plus ou ne veulent même plus s’en préoccuper. Certains ne veulent plus de prêtres ; d’autres qu’il y ait des femmes prêtres… on peut aspirer à une Eglise décléricalisée, mais se dire que, tant qu’il y a des prêtres, il est inadmissible que ce ne soient que des mecs. On peut très bien penser que le mariage ne doit plus être normatif pour une vie de couple, mais aussi que, tant qu’il existe, il ne doive plus être réservé aux hétéros.

Résister ensemble ne consiste surtout pas à renoncer à nos différences. Nous réunir, partager, débattre, avec nos différences, c’est déjà une forme de résistance contre l’individualisme. Confronter nos utopies, c’est déjà une forme de résistance contre le fatalisme. Nous organiser sur le parvis, à la marge des lieux convenus pour ça, c’est déjà une forme de résistance contre le conformisme institué.  Là encore, notre atypie est une forme de résistance contre tout ce qui se veut normatif.

SOLIDARITE, FRATERNITE

Qu’il s’agisse de solidarité ou de fraternité, on est là dans le cadre d’une relation de parité, ce qui est à l’opposé, à la fois, de la compétitivité, bien sûr, mais aussi de la générosité, de la charité qui sont, l’une comme l’autre, des rapports de disparité qui ne font qu’entretenir et cautionner les inégalités.

A l’opposé aussi de toutes les tentatives pour fragiliser, casser les solidarités :

• La casse des solidarités instituées, celles qui sont, par exemple, à la base du principe de la sécu. Peu à peu, on ne cotise plus pour ceux qui ont plus de besoins et moins de moyens que soi, mais chacun pour soi-même.
• La casse des solidarités vécues et toutes les manœuvres de division : les salariés du secteur marchand contre ceux du service public ; les usagers contre les syndiqués ; les parents contre les enseignants ; ceux qui se lèvent tôt contre ceux qui se couchent tard ; les bons immigrés contre les «pas bons» ; les associations qui les soutiennent les unes contre les autres, etc.

En mécanique, on dit que deux pièces sont solidaires lorsqu’elles bougent ensemble. Ceux et celles dont nous sommes solidaires sur les parvis ou ailleurs, nous font bouger avec eux. L’effet de la solidarité n’est pas seulement que leur vie change, mais que la nôtre change aussi. C’est donc bien une relation de parité.

Un exemple de nouvelle forme de solidarité que nous avons expérimentée cette année : les cercles de silence en soutien aux sans papiers, auxquels nombre d’entre nous et de nos associations ont participé activement, et qui se sont rapidement développés dans tout le pays. De même pour l’emploi, le droit du travail, la santé, l’école, le logement…Que d’actions collectives, de solidarités vécues et de résistances mises en œuvre !

Plus largement, notre sens évangélique de la solidarité nous porte vers les exclus, les perdants, les marginaux, les mis de côté, les oubliés. Cette expression de notre solidarité, dans son caractère de parité, est d’autant plus authentique que nous sommes nous-mêmes sur nos parvis, en marge, mal reconnus, mal aimés, laissés pour compte… par une institution ecclésiale qui destitue Jacques Gaillot mais canonise Ballaguer ; qui sanctionne les prophètes des peuples révoltés mais béatifie les franquistes ; qui met à genoux ceux que notre frère Jésus a mis debout ; qui fait faire marche arrière aux croyants que l’Evangile fait aller de l’avant… Contre tout cela nous résistons !

Certains d’entre nous, certaines de nos associations, engagent plus leur solidarité sur le terrain social ; d’autres plus sur le terrain ecclésial. Mais c’est la même volonté de résistance qui nous anime face à une société économique et face à une institution religieuse qui, l’une comme l’autre, génèrent tant d’exclus.

Dans la solidarité avec ces exclus, c’est là que s’exprime notre capacité de résistance. Et c’est ce même esprit de résistance qui nous permet aussi de rester solidaires entre nous, malgré nos différences.

RECHERCHE SPIRITUELLE, RECHERCHE DE SENS

Là sont en jeu nos résistances intérieures, parfois même entre des influences diverses qui peuvent nous traverser. C’est aussi là que nous résistons en revendiquant notre liberté dans notre façon de penser, de croire, d’aimer… Aussi je ne me permettrai pas d’en faire une synthèse dans laquelle nous devrions tous nous retrouver. Je dirai seulement que dans la recherche de soi-même et du sens de la vie, notre rapprochement sur le parvis fait que nos résistances deviennent collectives et porteuses de lien social. Nous recherchons et nous donnons une dimension collective à notre existence, à notre espérance, à nos utopies et à nos combats.

Pour ma part, je vois là le sens majeur de chacune de nos vies : qu’elle fasse grandir les autres. Cela suppose de résister à la fois à tout ce qui accrédite l’idée que réussir sa vie, c’est soit gagner plus que les autres comme le prétendent les financiers, soit être meilleur et plus méritant qu’eux comme le soutiennent les bien-pensants de la religion.

Je vous livre un petit passage de l’Evangile qu’on ne reprend pas souvent ou qu’on lit trop vite. C’est au chapitre 10 de Matthieu :

Qui accueille un prophète comme prophète sera reconnu comme prophète ; qui accueille un juste comme juste sera reconnu comme juste.

Ce n’est donc pas notre valeur propre qui nous juge, mais la valeur que nous reconnaissons chez les autres. Ce n’est donc pas notre propre avancée dans la vie qui compte mais celle que nous permettons aux autres de faire.

Notre parvis est le lieu de cette interaction mutuelle, de ce chemin que nous nous permettons les uns aux autres de faire, non seulement dans nos vies, mais chacun dans la profondeur de lui-même.

Enfin, chercher le sens, c’est aussi résister aux moyens qui se prennent pour des buts : l’argent qui travaille pour lui-même au lieu de travailler pour les échanges et la création ; l’Eglise qui s’annonce elle-même au lieu d’annoncer l’Evangile ; etc.

*

En conclusion, je me permets un petit jeu de mot : en électricité, l’unité de résistance, c’est l’ohm. Chez nous, ce n’est pas seulement l’homme, mais aussi la femme, les hommes, les femmes, les peuples, tous ceux pour qui les libertés à conquérir sont d’abord des libertés collectives qui font grandir les autres  et nous font grandir avec eux.

Intervention de Michel Deheunynck prononcée le 29 novembre 2008 lors de l’Assemblée générale de la Fédération Réseaux des Parvis à Saint-Jacut (Bretagne).

Mesdames et Messieurs les Délégués, Chers Amis,

Le monde a besoin d’alternatives et pas seulement de régulations. Il ne suffit pas de réaménager un système, il s’agit de le transformer. C’est un devoir moral et pour le comprendre, adopter le point de vue des victimes permet à la fois de faire un constat et d’exprimer une conviction ; le constat que l’ensemble des crises, financière, alimentaire, énergétique, hydrique, climatique, sociale, relèvent d’une cause commune, et la conviction que nous pouvons transformer le cours de l’histoire.

Le constat

Quand 850 millions d’êtres humains vivent sous la barre de la pauvreté et que leur nombre augmente, quand chaque vingt quatre heure, des dizaines de milliers de gens meurent de faim, quand disparaissent jour après jour des ethnies, des modes de vie, des cultures, mettant en péril le patrimoine de l’humanité, quand le climat se détériore et que l’on se demande s’il vaut encore la peine de vivre à la Nouvelle Orléans, au Sahel, dans les Iles du Pacifique, en Asie centrale ou en bordure des océans, on ne peut se contenter seulement de parler de crise financière.

Déjà les conséquences sociales de cette dernière sont ressenties bien au delà des frontières de sa propre origine : chômage, chèreté de la vie, exclusion des plus pauvres, vulnérabilité des classes moyennes et allongement dans le temps de la liste des victimes. Soyons clairs, il ne s’agit pas seulement d’un accident de parcours ou d’abus commis par quelques acteurs économiques qu’il faudra sanctionner, nous sommes confrontés à une logique qui parcourt toute l’histoire économique des deux derniers siècles. De crises en régulations, de dérégulations en crises, le déroulement des faits répond toujours à la pression des taux de profit : en hausse on dérégule, en baisse on régule, mais toujours en faveur de l’accumulation du capital, elle-même définie comme le moteur de la croissance. Ce que l’on vit aujourd’hui n’est donc pas nouveau. Ce n’est pas la première crise du système financier et certains disent que ce ne sera pas la dernière.

Cependant, la bulle financière créée au cours des dernières décennies, grâce, entre autres, au développement des nouvelles technologies de l’information et des communications, a surdimensionné toutes les données du problème. L’économie est devenue de plus en plus virtuelle et les différences de revenus ont explosé. Pour accélérer les taux de profits, une architecture complexe de produits dérivés fut mise en place et la spéculation s’est installée comme un mode opératoire du système économique. Cependant, ce qui est nouveau, c’est la convergence de logique entre les dérèglements que connaît aujourd’hui la situation mondiale.

La crise alimentaire en est un exemple. L’augmentation des prix ne fut pas d’abord le fruit d’une moindre production, mais bien le résultat combiné de la diminution des stocks, de manœuvres spéculatives et de l’extension de la production d’agrocarburants. La vie des personnes humaines a donc été soumise à la prise de bénéfices. Les chiffres de la bourse de Chicago en sont l’illustration.

La crise énergétique, quant à elle, va bien au delà de l’explosion conjoncturelle des prix du pétrole. Elle marque la fin du cycle de l’énergie fossile à bon marché (pétrole et gaz) dont le maintien à un prix inférieur provoqua une utilisation inconsidérée de l’énergie, favorable à un mode de croissance accéléré, qui permit une rapide accumulation du capital à court et moyen terme. La surexploitation des ressources naturelles et la libéralisation des échanges, surtout depuis les années 1970, multiplia le transport des marchandises et encouragea les moyens de déplacement individuels, sans considération des conséquences climatiques et sociales. L’utilisation de dérivés du pétrole comme fertilisants et pesticides se généralisa dans une agriculture productiviste. Le mode de vie des classes sociales supérieures et moyennes se construisit sur le gaspillage énergétique. Dans ce domaine aussi, la valeur d’échange prit le pas sur la valeur d’usage.

Aujourd’hui, cette crise risquant de nuire gravement à l’accumulation du capital, on découvre l’urgence de trouver des solutions. Elles doivent cependant, dans une telle perspective, respecter la logique de base : maintenir le niveau des taux de profit, sans prendre en compte les externalités, c’est à dire ce qui n’entre pas dans le calcul comptable du capital et dont le coût doit être supporté par les collectivités ou les individus. C’est le cas des agrocarburants et de leurs conséquences écologiques : destruction par la monoculture, de la biodiversité, des sols et des eaux souterraines, et sociales : expulsion de millions de petits paysans qui vont peupler les bidonvilles et aggraver la pression migratoire.

La crise climatique, dont l’opinion publique mondiale n’a pas encore pris conscience de toute la gravité, est, selon les experts du GIEC (Groupe international des experts du climat) le résultat de l’activité humaine. Nicolas Stern, ancien collaborateur de la Banque mondiale, n’hésite pas à dire que « les changements climatiques sont le plus grand échec de l’histoire de l’économie de marché. » En effet, ici comme précédemment, la logique du capital ne connaît pas les « externalités », sauf quand elles commencent à réduire les taux de profit.

L’ère néolibérale qui fit croître ces derniers, coïncide également avec une accélération des émissions de gaz à effet de serre et du réchauffement climatique. L’accroissement de l’utilisation des matières premières et celui des transports, tout comme la dérégulation des mesures de protection de la nature, augmentèrent les dévastations climatiques et diminuèrent les capacités de régénération de la nature. Si rien n’est fait dans un proche avenir, de 20 % à 30% de toutes les espèces vivantes pourraient disparaître d’ici un quart de siècle. Le niveau et l’acidité des mers augmentera dangereusement et l’on pourrait compter entre 150 et 200 millions de réfugiés climatiques dès la moitié du 21° siècle.

C’est dans ce contexte que se situe la crise sociale. Développer spectaculairement 20 % de la population mondiale, capable de consommer des biens et des services à haute valeur ajoutée, est plus intéressant pour l’accumulation privée à court et moyen terme, que répondre aux besoins de base de ceux qui n’ont qu’un pouvoir d’achat réduit ou nul. En effet, incapables de produire de la valeur ajoutée et n’ayant qu’une faible capacité de consommation, ils ne sont plus qu’une foule inutile, tout au plus susceptible d’être l’objet de politiques assistentielles. Le phénomène s’est accentué avec la prédominance du capital financier. Une fois de plus la logique de l’accumulation a prévalu sur les besoins des êtres humains.

Tout cet ensemble de dysfonctionnements débouche sur une véritable crise de civilisation caractérisée par le risque d’un épuisement de la planète et d’ une extinction du vivant, ce qui signifie une véritable crise de sens. Alors, des régulations ? Oui, si elles constituent les étapes d’une transformation radicale et permettent une sortie de crise qui ne soit pas la guerre, non, si elles ne font que prolonger une logique destructrice de la vie. Une humanité qui renonce à la raison et délaisse l’éthique, perd le droit à l’existence.

Une conviction

Certes, le langage apocalyptique n’est pas porteur d’action. Par contre, un constat de la réalité peut conduire à réagir. La recherche et la mise en œuvre d’alternatives sont possibles, mais pas sans conditions. Elles supposent d’abord une vision à long terme, l’utopie nécessaire ; ensuite des mesures concrètes échelonnées dans le temps et enfin des acteurs sociaux porteurs des projets, au sein d’un combat dont la dureté sera proportionnelle au refus du changement.

La vision de long terme peut s’articuler autour de quelques axes majeurs. En premier lieu, un usage renouvelable et rationnel des ressources naturelles, ce qui suppose une autre philosophie du rapport à la nature : non plus l’exploitation sans limite d’une matière, en l’occurrence objet de profit, mais le respect de ce qui forme la source de la vie. Les sociétés du socialisme dit réel, n’avaient guère innové dans ce domaine.

Ensuite, privilégier la valeur d’usage sur la valeur d’échange, ce qui signifie une autre définition de l’économie : non plus la production d’une valeur ajoutée, source d’accumulation privée, mais l’activité qui assure les bases de la vie, matérielle, culturelle et spirituelle de tous les êtres humains à travers le monde. Les conséquences logiques en sont considérables. A partir de ce moment, le marché sert de régulateur entre l’offre et la demande au lieu d’accroître le taux de profit d’une minorité. Le gaspillage des matières premières et de l’énergie, la destruction de la biodiversité et de l’atmosphère, sont combattus, par une prise en compte des « externalités » écologiques et sociales. Les priorités dans la production de biens et de services changent de logique.

Un troisième axe est constitué par une généralisation de la démocratie, pas seulement appliquée au secteur politique, par une démocratie participative, mais aussi au sein du système économique, dans toutes les institutions et entre les hommes et les femmes. Une conception participative de l’Etat en découle nécessairement, de même qu’une revendication des droits humains dans toutes leurs dimensions, individuelles et collectives. La subjectivité retrouve une place.

Enfin, le principe de la multiculturalité vient compléter les trois autres. Il s’agit de permettre à tous les savoirs, même traditionnels, de participer à la construction des alternatives, à toutes les philosophies et les cultures, en brisant le monopole de l’occidentalisation, à toutes les forces morales et spirituelles capables de promouvoir l’éthique nécessaire. Parmi les religions, la sagesse de l’hindouisme dans le rapport à la nature, la compassion du bouddhisme dans les relations humaines, la quête permanente de l’utopie du judaïsme, la soif de justice dans le courant prophétique de l’islam, les forces émancipatrices d’une théologie de la libération dans le christianisme, le respect des sources de la vie dans le concept de la terre-mère des peuples autochtones de l’Amérique latine, le sens de la solidarité exprimé dans les religions de l’Afrique, sont des apports potentiels importants, dans le cadre évidemment d’une tolérance mutuelle garantie par l’impartialité de la société politique.

Utopies que tout cela ! Mais le monde a besoin d’utopies, à condition qu’elles se traduisent dans la pratique. Chacun des principes évoqués est susceptible d’applications concrètes, qui ont déjà fait l’objet de propositions de la part de nombreux mouvements sociaux et d’organisations politiques. Le nouveau rapport à la nature signifie, entre autres, la récupération par les Etats de la souveraineté sur les ressources naturelles et leur non appropriation privée ; l’arrêt des monocultures et la remise en valeur de l’agriculture paysanne, la ratification, l’approfondissement des mesures de Kyoto et de Bali sur le climat

Privilégier la valeur d’usage entraine la non-marchandisation des éléments indispensables à la vie : les semences, l’eau, la santé, l’éducation ; le rétablissement des services publics ; l’abolition des paradis fiscaux ; la suppression du secret bancaire ; l’annulation des dettes odieuses des Etats du Sud ; l’établissement d’alliances régionales, sur base non de compétitivité, mais de complémentarité et de solidarité ; la création de monnaies régionales, l’établissement de multipolarités et bien d’autres mesures encore. La crise financière constitue l’occasion unique de mettre ces mesures en application.

Démocratiser les sociétés passe par l’organisation de la participation locale, y compris dans la gestion de matières économiques et va jusqu’à la réforme des Nations unies. La multiculturalité s’exprime par l’abolition des brevets sur le savoir, par la libération de la science de l’emprise des pouvoirs économiques, par la suppression des monopoles de l’information, par l’établissement de la liberté religieuse.

Mais qui sera porteur de ce projet ? Il est vrai que le génie du capitalisme est de transformer ses propres contradictions en opportunités. How global warming can make you wealthy ?, (Comment le réchauffement terrestre peut vous enrichir ?) lisait-on dans une publicité de US Today du début 2007. Le capitalisme pourra-t-il aller jusqu’à renoncer à ses propres principes ? Évidemment non. Seul un nouveau rapport de pouvoir y parviendra, ce qui n’exclut pas le ralliement de certains acteurs économiques contemporains. Mais une chose est claire : le nouvel acteur historique porteur des projets alternatifs est aujourd’hui pluriel. Ce sont les ouvriers, les paysans sans terre, les peuples indigènes, les femmes premières victimes des privatisations, les pauvres des villes, les militants écologistes, les migrants, les intellectuels liés aux mouvements sociaux. Leur conscience d’acteur collectif commence à émerger. La convergence de leurs organisations en est seulement à ses débuts et manque encore souvent de relais politiques. Certains Etats, notamment en Amérique latine, ont déjà créé des conditions pour que les alternatives voient le jour. La durée et l’intensité des luttes de ces acteurs sociaux dépendront de la rigidité du système en place et de l’intransigeance de ses protagonistes.

Offrez-leur donc au sein de l’Organisation des Nations unies un espace pour qu’ils puissent s’exprimer et présenter leurs alternatives. Ce sera votre contribution au renversement du cours de l’histoire, indispensable pour que le genre humain retrouve un espace de vie et puisse ainsi reconstruire l’espérance.

Gardarem lo Larzac : Quelles sont les activités d’Electriciens sans frontières ?

Eric Charlet : Nous intervenons dans les communautés villageoises de plusieurs pays du Sud pour apporter un peu d’électricité dans les sites hors réseau, et nous oeuvrons aussi pour l’adduction d’eau. La philosophie générale est bien sûr d’améliorer le quotidien des populations, mais aussi de dégager une source de revenus, par exemple en permettant le fonctionnement d’une machine de type moulin ou autre. Le but est que les populations puissent faire face, financièrement, à l’entretien et à la maintenance des installations.

GLL : Combien êtes-vous ?

E.C. : Nous sommes 800 bénévoles dans toute la France, répartis en organisations régionales. En Languedoc- Roussillon, nous sommes une cinquantaine. La plupart des membres de l’organisation sont issus d’EDF, et la majorité sont retraités.

GLL : Quelles sont les sources d’énergie électrique ?

E.C. : Suivant les ressources locales, soit l’hydroélectricité, soit le photovoltaïque. Nous avons aussi le projet de développer l’éolien.

GLL : Et quelles sont les utilisations principales ?

E.C. : La priorité va à l’éducation (électrification des écoles) et à la santé (dispensaires). Suivant les demandes locales, on peut aussi électrifier les maisons individuelles, mais le plus souvent, il s’agit de petites puissances, d’environ 50W, ce qui permet juste un peu d’éclairage, qui revient beaucoup moins cher pour l’usager que les bougies ou les lampes à l’huile, mais demande d’anticiper financièrement sur les pannes futures et le remplacement des batteries. On ne pousse pas à la consommation. Ainsi, s’il y a une demande de télévision, on suggère de l’installer dans une salle commune pour tout le village. Même chose pour le réfrigérateur.

GLL : Du projet à la réalisation puis au suivi, quel est le cheminement ?

E.C. : Nous avons souvent connaissance d’une demande particulière d’eau et/ou d’électricité par l’intermédiaire d’une autre ONG, type Médecins sans frontières. L’instruction se fait d’abord par écrit avec l’organisation locale (association, collectivité locale, gouvernement), puis nous partons en mission d’étude, pour rencontrer les populations concernées et vérifier la cohérence du projet avec les politiques menées régionalement et nationalement. Ensuite se fait la partie la plus longue et la plus ardue : la recherche de financement, notamment auprès des entreprises, dont la Fondation d’EDF, des collectivités locales, des institutions internationales, etc. Enfin le projet est mis en route, ce qui peut prendre un à trois ans, voire plus.

GLL : Et le suivi ?

E.C. : C’est un point crucial. Il ne s’agit pas d’amener l’eau ou l’électricité sans se préoccuper du devenir des installations, à la fois financièrement et techniquement. Par exemple, au Sénégal, l’électrification d’écoles et de dispensaires se fait en partenariat avec les centres de formation professionnelle de la région et les lycées techniques. Au Laos, où nous installons des « picoturbines » (microcentrales hydroélectriques), nous associons un centre laotien de formation pour électriciens. Outre le souci de générer des activités nouvelles, nous accompagnons les populations dans la création d’associations ou comités destinés à la gestion des installations (collecte de redevance, gestion des pannes et des remplacements de matériels). Dans les années qui suivent l’installation, nous faisons des missions d’évaluation, mais on a encore des progrès à faire sur le suivi dans la durée. D’autant que nous sommes aussi confrontés à un contexte économique mondial. Ainsi, la brutale hausse des prix de l’alimentation se traduit parfois par un choix : entre l’entretien de l’installation électrique et la nourriture, c’est bien sûr cette dernière qui prime. C’est pourquoi je pense qu’il faut se concentrer sur quelques projets bien conçus, réalisés et suivis, et pratiquer des synergies entre ONG, plutôt que de zapper d’un bout à l’autre de la planète.

GLL : Toutes les actions de solidarité internationale se font à sens unique. Nos sociétés occidentales opulentes n’ont-elles pas aussi à apprendre des cultures du Sud, habituées à la sobriété, à la débrouillardise, à l’autoproduction ?

E.C. : Certainement. Je reconnais que, même en ayant toujours en tête le souci de faire avec les gens sur place et non pour eux, nous devons toujours assumer notre statut d’occidentaux riches. La seule chose qui prouve notre bonne foi, c’est notre inscription dans la durée, avec cependant un effet pervers possible : si nous revenons fréquemment sur place pour assurer le suivi, cela n’incite pas les populations à prendre en main l’entretien des installations.

GLL : Le photovoltaïque s’accompagne nécessairement de batteries. Est-ce que le remplacement et le recyclage des batteries est prévu ?

E.C. : Pour le remplacement, cela fait partie de nos préoccupations quant à la solvabilité des populations dans la durée, par le développement de nouvelles activités permises par l’électricité ou l’adduction d’eau. Pour le recyclage des batteries, on n’est sans doute pas encore au point, en raison des infrastructures défaillantes de la plupart des pays où nous intervenons.

GLL : Localement, y a-t-il des financeurs de votre ONG ?

E.C. : Les régions Languedoc-Roussillon et Midi-Pyrénées financent nos projets. Localement on peut citer la Chambre de commerce et d’industrie de Millau, la communauté de communes du Saint-Affricain, ainsi que certaines entreprises (à noter l’exemple de la menuiserie Combes à Millau, où les salariés donnent des heures supplémentaires pour une autre association oeuvrant à Madagascar).

GLL : Quelles sont les compétences requises pour participer à Electriciens sans frontières ?

E.C. : Elles sont multiples. Il faut réaliser les dossiers, les présenter en allant à la rencontre des autorités et des financeurs. Bien sûr, il faut des compétences techniques pour la conception et la réalisation sur place, et il faut aussi pouvoir voyager et résider dans des régions où les conditions de confort sont souvent spartiates. On manque encore d’une dimension sociale, par exemples d’ethnologues, pour garantir une appropriation des projets par les habitants.

GLL : Attends-tu des Larzaciens une aide quelconque ?

E.C. : Il y a sur le Larzac de nombreuses personnes et associations (APAL, Larzac Solidarités, etc.) qui ont des liens approfondis avec des populations du Sud (Palestine, Kurdistan, Amérique latine, Afrique etc.). Peut-être pourrions-nous croiser nos compétences pour apporter un regard original sur nos activités et nos méthodes, et pourquoi ps proposer de nouveaux projets.

Propos recueillis par Thomas LESAY
Lu dans « Gardarem lo Larzac » (n°283 septembre-octobre 2008.) par Ingrid Augot